中阿含经译注

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。 那时，世尊告诉诸比丘们说：「我说退善之法乃不住、不增，我说住善之法，乃不退、不增，我说增善之法乃不退、不住。 甚么叫做退善之法，为不住、不增呢？一位比丘，如果有笃信，而持禁戒，而博闻、布施、智慧、辩才，也知道阿含（教、法），及对其有所得，然而此人对于此法（善法），有时会有退，而不住，而不增，这叫做退善之法，乃为不住、不增。甚么叫做住善之法，为不退、不增呢？一位比丘，如果有笃信，有持禁戒，而博闻，而布施，而有智慧、有辩才、认知阿含，以及对其有所得的话，则此人如果对于此法（善法）安住时，就为不退、不增，这叫做住善之法，乃为不退、不增。甚么叫做增善之法，为不退、不住呢？一位比丘，如果有笃信，有持禁戎，而博闻、布施，而有智慧、辩才，而知阿含，及对其有所得，而此人对于此法（善法），也有增，而不退、不住的话，就叫做增善之法，乃为不退、不住。 一位比丘，应该要作如是的观察，如能做到，就必定会有多所饶益。即：我到底为多行增伺（贪 欲）吗？或者为多行没有增伺吗？我为多行瞋恚心吗？或者为多行没有瞋恚心吗？我为多行睡眠之缠吗？或者为多行无睡眠之缠呢？我为多行掉举、贡高吗？或者为多行没有掉举、贡高吗？我为多行疑惑吗？或者为多行没有疑惑呢？我为多行身诤吗？或者为多行无身诤呢？我为多行秽污心吗？或者为多行没有秽污心呢？我为多行信吗？或者为多行不信呢？我为多行精进吗？或者为多行懈怠呢？我为多行念吗？或者为多行无念呢？我为多行定呢？或者多行无定呢？我为多行恶慧吗？或者为多行无恶慧呢？ 如果一位比丘，观察之时，则知道我（指比丘自己）乃多行增伺、瞋恚心、睡眠缠、掉举、贡高、疑惑、身诤、秽污心、不信、懈怠，而无念、无定，而多行恶慧的话，则这位比丘乃为了欲灭这些恶不善之法之故，便会以速求方便，而修学，而极为精勤，而正念正智，而忍住，而不使其退转。犹如有人，被火烧及其头，烧燃其衣，就会急求方便去救其头，去扑灭其衣之火那样。像如是的，一位比丘，乃欲灭这些恶不善之法之故，便会以速求方便，修学而极为精勤，而正念正智，忍住而不使其退转。 如果一位比丘，作观察时，则知我（指比丘自己）乃多行没有贪增伺，或者没有瞋恚心，没有睡 眠之缠，没有掉举贡高，没有疑惑，没有身诤，没有秽污心，而有信、有进、有念、有定，而多行无恶慧的话，则这位比丘乃欲住于此善法，而不忘、不退，而修行广布之故，便以速求方便，去学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其退转。犹如有人，被火烧及其头，烧燃其衣的话，就急求方便，而去救头、救衣。像如是的比丘，乃欲住于此善法，而不忘、不退，而修行广布之故，便以速求方便，去学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其退转。」 佛陀所说的就是如是，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。 那时，尊者舍梨子告诉诸比丘们说：「诸位贤者！如果有比丘、比丘尼，对于那些未闻之法，不能得以闻到，已经听闻之法，便则忘失；倘使有法，为本来所修行，所广布诵习，为其智慧之所了解的，然而他却不再忆知，而变为不知其法的话，则，诸位贤者！这叫做比丘、比丘尼之净法之衰退。 诸位贤者！如果有比丘、比丘尼，对于未闻之法，便能得以闻到，已经听闻之法，则不忘失；倘使有法，乃为他本来所修行，所广布诵习，为其智慧所了解的，而他乃常能忆念而知，而一再的忆知，这叫做比丘、比丘尼之净法转增。 诸位贤者！一位比丘，应当要作如是而观：我到底为有增伺（贪欲）呢？或者为没有增伺呢？我为有瞋恚心吗？或者没有瞋恚心呢？我为有睡眠之缠吗？或者为没有睡眠之缠呢？我为有掉举、贡高呢？或者为没有掉举、贡高呢？我为有疑惑呢？或者为没有疑惑呢？我为有身诤呢？或者为没有身诤呢？我为有秽污之心呢？或者为没有秽污之心呢？我为有信呢？或者为没有信呢？我为有进呢？或者为没有进呢？我为有念呢？或者为没有念呢？我为有定呢？或者为没有定呢？我为有恶慧呢？或者为没有恶慧呢？ 诸位贤者！如果有比丘，观察之时，就会知道： 我为有增伺、有瞋恚心、有睡眠之缠、有掉举、贡高、有疑惑、有身诤、有秽污心，而无信、无进、无念、无定，而有恶慧的话，则，诸位贤者！那位比丘，乃欲灭此恶不善之法之故，便会速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其衰退。诸位贤者！犹如有人，被火所烧着其头，烧燃着其衣，而急求方便，去救头、救衣那样。诸位贤者！像如是的，一位比丘，欲灭除此恶不善之法之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，而不使其衰退。 诸位贤者！如果比丘观察时，就能知道：我并没有增伺，没有瞋恚心，没有睡眠之缠，没有掉举、贡高，没有疑惑，没有身诤，没有秽污之心，而有信、有进、有念、有定，而没有恶慧的话，则那位比丘，便欲住于此善法，而不忘不退，而修行，而广布之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其衰退。犹如有人被火所烧其头，被火燃烧其衣，而急求方便去救头、救衣那样。诸位贤者！像如是的，一位比丘欲住于此善法，而不忘不退，而修行广布之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，忍住而不使其衰退。」 尊者舍梨子所说的就是如是，那些诸位比丘们，听尊者舍梨子所说，都欢喜奉行！ 中阿含经卷第二十三完

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行到拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的拘楼国的都邑。 那时，尊者阿难，乃居在于闲静之处，独自在宴坐思惟，其心曾作如是之念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！其明（其相）也是甚深！然而我的观见乃为至浅，而为至浅的法？ 于是，尊者阿难就在于晡时，从其宴坐寤起，往诣佛所，行稽首佛足之礼，然后退住在一边，他仰白佛陀说：「世尊！我现在闲居独处，打坐思惟，曾作如是的心念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！明（相）也是甚深！然而我的观见（见解），而为至浅至浅。」 世尊告诉他说：「阿难！你不可作如是之念：此缘起法为至浅、至浅。为甚么呢？因为此缘起法，乃极为甚深！明（其相）也是甚深（非常的深奥的理）！阿难！由于对于此缘起之法不知如真（不能如实而知），不见如实（不能如实而见到），不觉不达（不能觉了通达）之故，而致于那些众生有如织布机之相锁那样，也如蕴蔓草之多有稠乱那样，匆匆而喧斗，而从此世间转生至于彼（另一）世间，又从彼世间，而转生至于此世间，都往来不绝，不能超出过生死。阿难！因此之故，而知此缘 起，乃是极为甚深！明（其相）也是非常的甚深之法啊！ 阿难！如果有人问而说：『老死有缘耶？』（由之而起之因）就应当这样的回答他：『老死有缘（有原因）。』如果又问：『老死到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『老死乃缘于生』 （会老死，就是因为出生为有情方会有之事，故老死乃缘于生而有的）。阿难！如有人问而说：『生有缘吗？』当如是的回答：『生也是有缘』的。如又问而说：『生有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于有的』（因为有了有－有情的因素，才会转生而来之故，有就是生之缘）。阿难！如有人问而说：『有，有缘吗？』当如是的回答：『有也是有缘的。』如又问说：『有，到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于受的。』（受为取，也就是执取不放而受过去的业缘，致有有情的因素之有，故受－执取乃为有之缘）。阿难！如有人问而说：『受有缘吗？』当如是的回答：『受也是有缘的。』如又问说：『受有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于爱。』（有了爱念才会执取而受，故爱为受之缘）。阿难！这就是缘于爱而有了受，缘于受而有了有，缘于有而有了生，缘于生而有了老死，缘于老死而有了愁戚，那些会啼哭、忧苦、懊恼等，均为是缘于老死而有的，像如是而具足，而纯生一大 的苦阴。 阿难！所谓缘生而老死者，就是说，缘于生，才会有了老死，应当要知道（应知此道理）！所谓缘于生，而有了老死。阿难！如果没有生（不转生来）的话，则那些鱼，乃为鱼之种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！如果彼披（各各）的众生，随着彼彼之处，假如没有生，各各都无生的话，则倘使离开所谓生的话，当会有老死吗？」回答说：「无也。」（无生就没有老死）。 佛陀又说：「阿难！因此之故。当应知道！此老死之因、老死之习（集）、老死之本、老死之缘，就是所谓生。为甚么呢？因为缘于生之故，就有了老死啊！阿难！所谓缘于有，而有了生者，这就是说缘于有，才会有了生。应当要知道！所谓缘于有，而有了生。阿难！如果没有了有的话，则鱼为鱼种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！彼彼的众生，随着彼彼之处，而没有了有，各各都没有了有的话，则倘使离开其有时，当会有生吗？」回答说：「无也」（不会的）。 佛陀说：「阿难！因此之故，应当要知道！所谓生之因、生之习（集）、生之本、生之缘者，就是指此有啊！为甚么呢？因为缘于有之故，则会有了 生。阿难！缘于受（取）而有了有者，这就是说缘于受，才会有了有。应当知道！所谓缘于受，而有了有。阿难！如果没有受（取），各各都没有了受（取）的话，则倘使离开了受，当会又有了有，施设为有了有么？」回答说：「无也」。（不会的）。 佛陀又说：「阿难！因此之故，当应知道！此有之因，有之习（集），有之本，有之缘，就是所谓受（取）啊！为甚么呢？因为缘于受之故，就会有了有。阿难！所谓缘于爱，而有了受（取）者，这是说缘于爱之故，才会有了受（取）的。当知！所谓缘于爱，而有了受（取）。阿难！如果没有了爱，各各都没有受的话，则倘使离开了这爱的话，当会又有了受（取），建立为有了受（取）吗？」回答说：「无也。」（不会的）。 佛陀又说：「阿难！因此之故，应当知道！此受（取）之因、受之习、受之本、受之缘，就是所谓爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，就会有了受（取）的。阿难！这叫做缘于爱，而有了求（遍求），缘于求，而有了利（所得），缘于利，而有了分（分别、决定），缘于分，而有了染欲（欲贪），缘于染欲，而有了着（执着），缘于着，而有了悭，缘于悭，而有了家，缘于家，而有了守。阿难！缘于守护之故，便会有了刀杖（拿起刀 杖），有了斗诤，有了谀谄、欺诳、妄言、两舌等，产生起无量的恶不善之法。像如是的有了如此之具足，而纯生大苦阴！阿难！如果没有守，各各都没有了守的话，则倘使离开了守时，当会有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，生起这些算不尽的恶不善之法吗？」回答说：「无也。」（不会的）。 佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道：刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，会生起这些算不尽的恶不善之法之因，其习、其本、其缘，就是所谓守。为甚么呢？因为缘于守之故，则有了刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，而产生起无量的恶不善之法，而有如此的具足，而纯生大苦阴。阿难！缘于家，而有了守者，这是说缘于家，才会有了欲守护的。当知！所谓缘于家，而有了守。阿难！如果没有家，各各都没有家的话，则倘使离开了家，当会有了守吗？」回答说：「无也。」 佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！这会守的因、守的习，守的本，守的缘者，就是所谓这个家。为甚么呢？因为缘于家之故，则会有了守的。阿难！缘于悭，而有了家者。这是说缘于悭，就会有了家，当知！所谓缘于悭，才有了家。阿难！如果没有悭，各各都没有悭（惜）的话，则倘 使离开了悭，当会有了家吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这家之因、家的习、家的本、家的缘者，就是所谓这个悭的。为甚么呢？因为缘于悭之故，则会有了家。阿难！所谓缘于着，而有悭者，就是说缘于着而有了悭，当知！所谓缘于着，而有了悭。阿难！如果没有着，各各都无着的话，则倘使离开着的话，当会有悭吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此悭的因、悭的习、悭的本、悭的缘者，就是所谓这个着（执着不放）。为甚么呢？因为缘于着之故，则会有了悭。阿难！所谓缘于欲而著者，就是说缘于欲，才会有了着，当知！所谓缘于欲而有了着。阿难！如果没有欲，各各都无欲的话，则倘使离开了欲，当会有了着吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此着的因、着的习、着的本、着的缘者，就是所谓此欲。为甚么呢？因为缘于欲之故，则有了着。阿难！所谓缘于分（分别、决定），而有了染欲者，就是说缘于分而有了染欲，当知！所谓缘于分别，才会有了染欲。阿难！如果没有这分别，各各都没有分别的话，则倘使离开了这个分别时，当会有了染欲 吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！此染欲之因、染欲之习、染欲之本、染欲之缘者，就是所谓此分别（决定、用）。为甚么呢？因为缘于分别之故，则会有了染欲。阿难！所谓缘于利益，而有分别者，这是说缘于利，才会有了分别，当知！所谓缘于利，而有了分别。阿难！如果没有利，各各都没有利的话，则倘使离开了利益的话，当会有了分别吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这分别之因、分别的习、分别的本、分别的缘者，就是所谓这个利。为甚么呢？因为缘于利之故，则有了分别之故。阿难！所谓缘于求（遍求），而有了利者，这是说缘于求，才会有了利，当知！所谓缘于求，而有了利。阿难！如果没有了遍求，各各都没有了求的话，则倘使离开了求，当会有了利吗？」回答说：「无也」。（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这利之因，利的习、利的本、利的缘者，就是所谓这个求。为甚么呢？因为缘于求之故，则会有了利。阿难！所谓缘于爱，而有了求者，这是说缘于爱，才会有了求，当知！所谓缘于爱，而有了求。阿难！如果没有爱，各各都没有爱的话，则倘使离开了 爱，当会有求吗？」回答说：「无也」。（不会的。） 佛陀又说：「因此之故，当知！这个求的因、求的习、求的本、求的缘者，就是所谓这个爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，则会有了求。阿难！欲爱（贪爱五欲之境），以及有爱（贪着生存的妄执），此二法，是因于觉（受），缘于觉，所致而来的。阿难！如果有人问而说：『觉，有缘吗？』当如是的回答：『觉也是有缘的。』如又问说：『觉，有甚么缘呢？』当如是回答：『乃缘于更乐（触）。』当知！所谓缘于更乐而有了觉。阿难！如果没有眼更乐（眼触），各各都没有眼更乐的话，则倘使离开了眼更乐（眼触），当会有缘于眼更乐，而生乐觉、苦觉、不苦不乐觉（乐受、苦受、不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！如果没有耳、鼻、舌、身、意更乐（耳触、鼻触、舌触、身触、意触），各各都没有意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触）的话，则倘使离开意更乐时，当会有缘于意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触），而生乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此觉 （受）的因、觉的习、觉的本、觉的缘，就是所谓此更乐（触）的。为甚么呢？因为缘于更乐（触）之故，则有了觉（受）。阿难！如果有人问而说：『更乐有缘吗？』当如是的回答：『更乐乃有缘的。』如再问说：『更乐有甚么缘呢？』当如是的回答：『乃缘于名色。』（名为精神，色为物体，身体）。当知！所谓缘于名色，而有了更乐（触）。阿难！所谓所行、所缘，而有了名身（身心），离开此行，离开此缘。而有了有对（相对碍，指五识所依的五根占有的物体性的空间）的更乐（触）吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！由于所行、所缘，而有了色身，如果离开此行，离闽此缘的话，是否有了增语更乐（名目、名辞）吗？（也就是还可以认知名目之触吗？）」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀说：「假若离开了名身，以及色身的话，当会有了更乐，而施设更乐吗？」（还可以认知有对之触吗？）回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此更乐（触）之因、更乐之习、更乐之本、更乐之缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，则有了更乐（触）。阿难！如果有人问而说：『名色有缘吗？』当如是的回答：『名色乃有缘由的。』如再有问而说：『名色有甚么缘呢？』当如 是的回答：『乃缘于识。』应当要知道！所谓缘于识，而有了名色。阿难！如果识，不入于母胎的话，会有名色成就此身吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀说：「阿难！如果识入于母胎，就出来时，名色能会于精吗？（会和父母的精血相会而结为一体吗？）」回答说：「不能会合到。」佛陀又说：「阿难！如果幼少的童男、童女之识，初断坏而不有的话，名色会转而增长吗？」回答说：「弗也。」（不会的。） 佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此名色之因、名色之习、名色之本、名色之缘者，就是所谓这个识。为甚么呢？因为缘识之故，则有了名色。阿难！如有人问：『识有缘由吗？』当如是的回答：『识也是有缘由的。』如再问说：『识有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于名色。』当知！所谓缘于名色而有了识。阿难！如果识不得名色，假如识不立在于名色，不倚靠于名色的话，则识，宁有（是否会有）生、有老、有病、有死、有苦吗？」回答说：「无也。」（不会的。） 佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此识的因、识的习、识的本、识的缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，而有了识。阿难！这就是缘于名色而有了识，由是而增语（有了名 目），增语而说而传，传说可施设而有：所谓识与名色，都共俱（而轮回流转）。 阿难！为甚么有一种人，其见解乃认为有神呢？（神我）」尊者阿难仰白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊乃为法之主，法乃由世尊而知见的。唯愿阐说！我今听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受教而听。 佛陀说：「阿难！或者有一种人，见觉是神（观察受就是神我），或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），见神能觉（观察神我为能受），然神法能觉（而且观察神我之法，为能受）。或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），亦不见神能觉（也观察神我不是能受），然神法也不能觉（而且神我之法，也不能受），但见神无所觉（唯观察神我乃无所受）。 阿难！若有一人，见觉是神者（观察受就是神我的话），就应当问他而说：你有三觉（三受），所谓乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受－舍受）。你对于此三觉，到底是见何觉是神耶？』（三受中，那一受为神我呢？）阿难！当又对他说：如果觉受乐觉（乐受）时，在那个时候，其它的二觉会灭，也就是苦觉与不苦不乐之觉，并没作用而灭，当于那个时候，唯有觉乐觉 （唯能受乐受）。所谓乐觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果乐觉由于是会灭之法，而已经灭掉的话，他，不作此念么：不是神我之灭了么？ 阿难！如果又有一种人，觉苦觉（受苦受）之时，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与不苦不乐之觉会不作用是，在那个时候，唯有觉苦觉而已。所谓苦觉（苦受），乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果苦觉已灭掉的话，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？ 阿难！如果又有一种人，觉不苦不乐之觉（受不苦不乐之受－舍受）的话，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与苦觉会不起作用。他在于那个时候，唯会觉不苦不乐之觉（唯受不苦不乐之受）。所谓不苦不乐之觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果不苦不乐之觉会灭而灭掉之时，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？阿难！那些像如是的无常之法，但离苦与乐。那么，是否又观察觉就是神我吗？」回答说：「弗也。」佛陀乃说：「阿难！因此之故，那些像如是的无常之法，但唯苦与乐，不应又在观察觉就是神我啊！」 阿难！如果又有一种人，观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法能觉的话，就应当对他 说：『你如果无觉的话，则觉，就不可得，就不应说这是我所有。』阿难！他当会再像如是的观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法，为能觉吗？」回答说：「弗也。」佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的观察觉为非神我，而神为能觉、见神我之法为能觉。」 阿难！如果又有一种人，观察觉（受）不是神我，也不见神我能觉，然而神我之法却能觉，但见神我无所觉（神我之法，也不能受）的话，就应当对他说：『你如果没有觉，则一切都不能得，神我离开觉的话，就不应有神我之清净。』阿难！他当会又见觉为非神我，也不见神我为能觉、神我之法为能觉，但见神我为无所觉吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的见觉为非神我，也不见神我为能觉、神法为能觉，但见神我无所觉啊！这叫做有一种人见有神也。（观察有神我）。 阿难！甚么叫做有一种人不见有神耶？」（观察无神我）。尊者阿难白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉，唯愿世尊阐说！我今听后，会得广知其义。」 佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受 教而听。 佛陀说：「阿难！或者有一种人，不见觉是神（观察受，不是神我），亦不见神能觉（观察神我，不能受），然神法能觉（也不说然而神我之法能受），亦不见神无所觉（观察而知神我乃不是无所受）。他像如是的不见后（观察而如实而知其一切），就不会受此世间（不执取于世间的一切）。他不受（不执取世间）后，就不会有疲劳（不怖畏）。不疲劳后，便会般涅盘（寂灭）。所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真（如实而知见）。阿难！这叫做增语，叫做增语而传说，而传说可施设为有（有其名目事实可传承，可定论其事）。像如是而知的话（知如真，也就是如实而知），就不会有所受（无所受，也就是不执取一切，免于轮回）。 阿难！如果比丘像如是的正解脱的话，这就不再会有：见如来终（观察如来为有终），见如来不终（见如来为不终），见如来终、不终（观察如来乃有终不终），见如来亦非终、亦不非不终（观察如来乃也不是不终，也不是非不终的人），这叫做有一种人，不见有神（观察没有神我）。 阿难！甚么叫做有一种人，施设为有神我，而施设（立论）呢？」尊者阿难仰白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉的，唯 愿世尊阐说！我今听后，得以广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。 佛陀说：「阿难！或者有一种人，以少色是神我，施设而施设（立此论为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，认为无量色是神我，施设而施设（立为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我。施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设，认为无量的无色是神我，施设而施设（以此论立为其论）。 阿难！如果有一种人，以少色是神我，施设而施设的话（以此论，立为其论的话），他的现在。以少色是神我，而施设而施设（立此为实在之论），则其身坏命终时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开少色时，也是如是如是之思。他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以少色认为是神我。施设而施设。像如是的，有一种人，以少色是神我之见，而执着，而执着不放。 阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，而以无量色是神我，施托而施设的话，则他现在乃以无量色是神我，施设而施设，则其身坏 命终之时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开无量色时，也是如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以无量色是神我，施设而施设（立此论为其论）。像如是的以无量色是神我之见，而执着，而执着不放。 阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设的话，则他现在以少无色是神我，施设而施设，在其身坏命终之时，也如是而说，也如是而见。而其有神我如果离开少无色时，也是如走如是之思，他定会作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以少无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以少无色是神我之见，而执着，而执着不放。 阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设。以无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃以无量的无色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也如是之说，也如是之见。其有神我，如果离开无量的无色时，也如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的，有一种人，以无量的无色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以无量的无色是神我之见，而执着，而执着不放。这叫做有一种人，认为 有神我，施设而施设（立此论为其论）。 阿难！甚么叫做有一种人，认为无神我，施设而施设呢？」尊者阿难白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊为法之主，法乃由世尊启发的，唯愿阐说！我现在听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。 佛陀说：「阿难！或者有一种人。认为非少色是神我，施设而施设，亦认为非无量色是神我，施设而施设，也认为非少无色是神我，施设而施设，也认为非无量的无色是神我，施设而施设（以此论为其定论）。 阿难！如果有一人，认为非少色是神我，施设而施设（以此论为论）的话，则他现在以非少色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见（不以少色为神我）。其有神我如果离少色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非少色是神我，施设而施设，则像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见其执着而执着。 阿难！或者又有一种人，以非无量色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量色时，也不如是如 是而思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非无量色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以非无色是神我，而不见执着而执着。 阿难！或者又有一种人，以非少无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非少无色是神我，施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见。其有神我如果离开少无色时，也不如是如是之思，也不如是如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以非少色是神我，施设而施设，像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见执着而执着。 阿难！或者又有一种人，以非无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量无色是神我，而施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量的无色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的有一种人，认为非无量的无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以非无量的无色是神我，而不见其执着而执着。阿难！这叫做有一种人，以无神我，施设而施设（以无神我为其论而论）。 又次，阿难！有七识住，以及二处。甚么叫做七识住呢？有色相的众生，有若干身，有若干之想， 所谓人。以及六欲界天是，这叫做第一识住。又次，阿难！有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓梵天初生（初生于梵天），而不夭寿是，这叫做第二识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而为若干之想，所谓晃昱天（光音天）是，这叫做第三识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而一想，所谓遍净天是。这叫做第四识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切的色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天，这叫做第五识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量空处，为无量识处（识无边处），成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天，这叫做第六识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量识处，为无所有处（无色界第三天），成就于此无所有处，而游止其中，所谓无所有处天，这叫做第七识住。 阿难！甚么为之有二处呢？有色的众生（色界天），为无想无觉，所谓无想天（色界第四禅的第四天），这叫做第一处。又次，阿难！有无色的众生（无色界天），为渡一切无所有处，伪非有想非无想处（无色界的第四天），成就于此非想非无想处，而游止于其中，所谓非有想非无想处天，这叫做第二处。 阿难！所谓第一识住，乃为有色相的众生，有若干的身、若干的想，所谓人，以及欲界天是。如果有比丘，已知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真（如实而知道其出要）的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？（会执着出生于其地方吗？）」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！所谓第二识住，为有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓初生于梵天，而不夭寿。如果有比丘知道那识住，知道识住之集，知道识住之灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类的比丘，是否乐于那识住，计着而要住于那识住吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！所谓第三识住，乃为有色的众生，一身而有若干之想，所谓晃昱天（光音天）。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！所谓第四识住，乃为有色的众生，一身、一想，所谓遍净天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐住于那识住，计着而欲住于那识住 吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！所谓第五识住，是为无色的众生，而度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，是无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！所谓第六识住，乃为无色的众生，已度一切无量空处，为无量识处，成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天。如果有比丘，知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「所谓第七识住，乃为无色的众生，已度一切无量识处，为无所有处，成就于此无所有处，而游止于其中，所谓无所有处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」 阿难！所谓第一处，就是有色的众生（色界 天），乃无想无觉，所谓无想天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「所谓第二处，就是无色界的，已度一切无所有处，而为非想非芜想处，是成就此非有想非无想处而游止于其中，所谓非有想非无想处天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，而计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」 佛陀说：「阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，知如真（如实而知），心不染着那些境地，而得解脱的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名为慧解脱。 其次，阿难！有八种解脱。那八种呢？(1)色观色，就叫做第一解脱（内有色想。观外色解脱。也就是于内身有色想之贪，为除此贪，而观外之不净之青瘀等之色，使贪不起）。又次，(2)内无色想，外观色，就叫做第二解说（内无色想，观外色解脱。于内身无色想之贪，虽已除了，而想使其更坚牢，而观外之不净的青瘀等之色，而使不起贪。）又次，(3)净解脱身作证成就游，就叫做第三解脱 （净解脱身作证具足住。观净色，使贪不起，名叫净解脱，将此净解脱于身口证得，具足圆满，而住于定。）又次，(4)度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处，是成就无量空处，而游止于其中，就叫做第四解脱（空无边处解脱）。又次，(5)已度一切无量空处，为无量识处，是成就无量识处，而游止于其中（识无边处解脱）。又次，(6)又度一切无量识处，为无所有处，是成就无所有处，而游止于其中，这叫做第六解脱（无所有处解脱）。又次，(7)已度一切无所有处，为非有想非无想处，是成就非有想非无想处，而游止于其中，就叫做第七解脱（非想非非想处解脱。以上四解脱，因各各能弃舍下地之贪，故名解脱）。又次，(8)已度一切非有想非无想处，为知灭解脱，成就身作证，而游止其中，以及慧觏诸漏尽知，就叫做第八解脱（威受想定解脱身作证具足住。是灭尽定，为厌受想等之心，永住于无心，故名解脱）。 阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，能知如真（如实而知），心不染着，而得解脱，以及对于此八解脱，顺与逆，都成就身作证，而游止于其中，又以慧而观，而诸漏已尽的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名叫俱解脱。」 佛陀所说的就是如是，尊者阿难，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的枸楼国的一都邑。 那时，世尊告诉诸比丘们说：「有一种道，能净化众生，能度忧畏，能灭苦恼，能断啼哭，而得正法。所谓四念处是。如果有过去的如来、无所著、等正觉（指成佛的人）的话，都是悉断五盖（贪、瞋、调戏、睡眠、疑），都断心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉的（成佛道）。如果有未来的诸如来、无所著、等正觉的话，也是悉断五盖，灭除心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉。我今现在，为如来、无所著、等正觉，我也是断除五盖，灭除心秽、慧羸，立心 而正住于四念处，修习七觉支，而得以觉悟，无上正尽之觉的。 为甚么叫做四念处呢？所谓(1)观身如身念处。(2)观觉（受）如觉（受）念处。(3)观心如心念处。(4)观法如法念处是。 (1)甚么叫做观身如身念处？1.当比丘的，如行时，就知其为行，住时，则知其为住，坐时 则知其为坐，卧时，则知其为卧，眠时，则知其为眠，寤时，则知其为寤，眠寤时，则知其为眠寤。像如是的，一位比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。 2.又次，比丘，观察其身，如身。当比丘的，应正知其出入，要善观，要分别，所谓屈、伸，低、仰，有仪容，有庠序（有次序），要善着僧伽梨（大衣、袈裟），以及诸衣钵，对于行住坐卧，眠寤语默，都应正确知道。像如是的，一位比丘，观察内身，如身，观察外身，如身，立念在于其身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。 3.又次，一位比丘，观察其身，如身。当比丘的，如果生恶不善之念时，就以善法念，去治断，去灭止它。有如木工师、木工的弟子，他们拿墨绳，用来絣于木材的上面，就以利斧，去斫治，使其能正直。像如是的，一位比丘，如果生恶不善之 念时，就以善法念，去治断灭止。像如是的，比丘应观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。 4.又次，一位比丘，应观身如身。当比丘的，应齿与齿相着（合口严肃），舌头逼在于上腭，以心而治心，而治断，而灭止。有如二位力士之捉执一羸弱之人，处处可以旋捉（捉起回旋，自由捉弄），可以自在的打锻那样。像如是的，一位比丘，应齿与齿相着，舌头逼在于上腭，以心去治心，而治断，而灭止。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 5.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，当念入息（吸）时，则知念入息，念出息（呼）时，即知念出息，入息长，则知为入息长，出息长，即知为出息长，入息短，即知为入息短，出息短，即知为出息短，学习一切之身息入，学习一切之身息出，学止身而行息入（学习一方面停止身行，一方面我将入息－吸气），学止口而行息出（学习一方面停止口行，一方面将出息－呼气）。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。 6.又次，比丘应观身如身。当比丘的，应由于离 而生的喜乐（初禅，离生喜乐地），来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由于离而生的喜乐，无处不周遍，有如工浴之人，用器具盛一些澡豆，与水和，而成为抟，水渍而润泽，普遍的充满，无一处不周那样。像如是的，一位比丘，由于离而生的喜乐，而渍身润泽，普遍而充满于此身中，离生喜乐，无处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。 7.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于禅定而生的喜乐（二禅，定生喜乐地）。来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由定而生的喜乐，无处不周遍，有如山泉，清净而不浊，充满流溢，四方之水之流来，也无缘得入其中，因为那泉底，水会自涌出，而流溢于外面，渍山而润泽，普遍充满，没有一处不周圆的。像如是的，一位比丘，由禅定而生的喜乐，渍身而润泽，普遍而充满于此身中，由禅定所生的喜乐，没有一个地方不周遍。像如是的，比丘应观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。 8.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于无喜（离开喜）而生之乐（离喜妙乐地，第三禅），来渍其身，而润泽其身，普遍而充满于此身 中。无喜而生之乐，乃没有一处不周遍的。有如青莲华，或红、赤、白莲华，在水里而生，在水中而长，在于水底里，其根、茎与叶，悉皆被水所渍而润泽，普遍充满，没有一个地方不周遍。像如是的，一位比丘，由于无喜（离喜）而生的乐，来渍其身，润泽其身，普遍而充满于此身中，无喜（离喜）而为乐，无处不周遍。像如是的，比丘观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。 9.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，在于此身中，以清净心，而成就意解，而遍满。而游止于其中（舍念清净地，第四禅）。而在于此身中，以清净心而没有一处不周遍。有如一个人，被七肘长的衣，或者八肘长的衣，从头至于足，在于其身体中，没有一处不覆的。像如是的，比丘，在于此身中，都以清净心，没有一处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 10.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应念光明之想，应善受而善持，善忆其所念。如前念那样，后念也同样，如后念那样，前念也一样，如昼时那样，夜间也一样，如夜间那样，白昼也同样，如下面那样，上面也一样，如上面那样，下面 也同样。像如是的不颠倒，心里没有缠，而修光明之心，其心终究不会被黑闇之所覆。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 11.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应善受其观相，应善忆其所念。有如一个人，坐在那里，而观察倒卧的人；卧在那里，而观察坐下的人那样。像如是的，比丘应善受其观相，善忆其所念。像如是的，比丘！观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 12.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，对于此身，应随着其所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之所充满。所谓在于我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便（为三十二分身，在第二十卷，念身观经里提示过）等不净之物。有如器具里，盛着若干的种子，有目之士（明眼的人），均能分明，所谓稻、粟种、蔓菁、芥子等物在里面那样。像如是的，一位比丘对于此身，随着所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之 所充满。所谓我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便等物。像如是的，比丘观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 13.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，应观察此身中的诸界（大，种，要素）：我此身中，有地界（地大种），有水界、火界、风界、空界、识界（计为六大种，也就是组成身心的六大要素），要如屠儿之杀牛，剥牛皮而布在于地上，而分作为六段那样。像如是的，比丘观察自身之诸界，而说：我此身中，有地界、水界、火界、风界、空界、识界。像如是的，比丘！观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。 14.又次，比丘，观身如身。当一位比丘的，应观察那死尸的情景。或者经过头一天，第二天，乃至第六、第七天，被乌鵄所啄，被豺狼所食，或者用火烧，或者埋在于地，均为腐烂而败坏。见此情形，应自为比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，而终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知 而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 15.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，本来所看见的息道（人命最后之休息处。荒冢）里的骸骨，为青瘀色，而烂腐，余半的骨锁（骨骸如锁），被弃在于地上，看见后，比喻自己：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 16.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所见的息道（冢间），其遗身已离皮与血肉，唯有筋之相连而已。看见后自比：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终究不得脱离此法。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 17.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所看见过的息道（荒冢），其骨节都已解散，都散在诸方。那些足骨、膞骨、脾骨、髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨等，都各在于异处，看见后自比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 18.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来看见在息道（冢间）的遗骨，其白如螺，其青则有如鸽色，其赤乃如血涂，都腐坏碎粖，看见此情形后，而自比：现在我的此身，也是如是。都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身。观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。 如果比丘、比丘尼，像如是的少少观身如身的话，就叫做观身如身念处（以上为十八念身，和第二十卷之念身经，大同小异）。 (2)甚么叫做观觉如觉念处（觉为受，故为受念处）呢？当一位比丘的，当觉乐觉时（受乐受之时），便知道为正在觉乐觉（受乐受）；觉苦觉（受苦受）之时，便知道为正在觉苦觉（受苦受）；觉不苦不乐觉（受不苦不乐受－接受）之时，便知道正在觉不苦不乐觉（受不苦不乐受）。其它如觉乐身（受乐身）、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心，以及乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食，乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲觉、苦无欲觉等。也是同样之理。而正在觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）时，便知为觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）。像如是的，比丘，观察内觉如觉（内受如受），观察外觉如觉（外受如受），立念在于觉 （受），而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观觉如觉（观受如受）。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观察觉如觉（观受如受）的话，就叫做观觉如觉念处（受念处）。 (3)甚么叫做观心如心念处呢？（心念处）。当一位比丘的，如有欲心时，知道为有欲心如真（如实而知道），没有欲心时，知道为无欲心如真（如实而知道为无欲心），那些有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定等，也是同样之理。如果有不解脱心的话，就知道为不解脱心如真（如实而知道为不解脱之心），有解脱心时，就知道为解脱心如真（如实而知道为解脱心）。像如是的，比丘观察内心如心，观察外心如心，立念在于心，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观心如心。如果有比丘、比丘尼，像如是的少少观心如心的话，就叫做观心如心念处（心念处）。 (4)甚么叫做观法如法念处呢？（法念处）。1.眼缘于观色，而生内结。当一位比丘的，如果内实在有结的话，就知内有结如真（如实而知道内有结），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知道内无结）。如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知道），如果已生的内结，已灭除而不再生的话，也知如真（如实而知道）。 像如是的，那些耳、鼻、舌、身等，也是如是。而意乃缘于法，而生内结（都同于眼缘色的一样）。当一位比丘的，如内实有结，而知道内有结如真（如实而知），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知），如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知），如果已生的内结，已灭而不再会生的话，也知如真（如实而知）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，叫做内六处。 2.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有欲，而知有欲如真（如实而知道内有欲），内实无欲时，则知无欲如真（如实而知道内无欲），如果未生的欲，已生起的话，也知如真（如实而知道未生之欲已生），假若已生的欲，已灭而不再生的话，也知如真（如实而知已不再生欲）。像如是的，对于那些瞋恚、睡眠、掉悔，也同样的道理。而如内实有疑，而知道有疑如真（如实而知道有疑），内实在没有疑，而知道为无疑如真（如实而知道无疑），假若未生的疑，已生起的话，也知如真（如实而知道已生疑），如果已生的疑，已灭而不再生的话，也是知如真（如实而知道已不再生）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这 叫做比丘之观法如法，所谓五盖是也。 3.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有念觉支，而知道有念觉支如真（如实而知道为有念觉支），内实没有念觉支，而知道无念觉支如真（如实而知道没有念觉支），如果未生的念觉支，已生起的话，也知如真（如实而知道已生念觉支），假若已生的念觉支，便安住而不忘，而不衰退，而转修增广的话，也知如真（如实而知道其情形）。像如是的，对于那些择法、精进、喜、息、定等觉支，也是同样的道理。当一位比丘的，内实在有舍觉支时，知道为有舍觉支如真（舍为第七觉支。如实而知道为有舍觉支），内实在没有舍觉支时，也知道没有舍觉支如真（如实而知道没有舍觉支），如果未生的舍觉支，已生起的话，则知如真（如实而知道已生舍觉支），如果已生的舍觉支，便住而不忘不衰退，转修而增广的话，也知如真（如实而知道这情形）。像如是的，比丘观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，所谓七觉支是。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观法如法的话，就叫做观法如法念处。 如果比丘、比丘尼，以七年的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者在于现法当中，得究竟智（四果阿罗汉），或者 还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七年不说，如果六年、五、四、三、二、一年，也是同样的事情。倘若有比丘、比丘尼，在七个月的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者现法当中得究竟智（得阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七月不谈，就是六月、五、四、．三、二、一月的期间，也是同样的道理。如果有比丘、比丘尼，在七日七夜的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如是之二果：或者在现法当中得究竟智（阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含（不还，三果阿罗汉）。且置七日七夜不论，如果在于六日六夜，五、四、三、二、等日夜，也是同样的事情。而且置一日一夜，都同样之事不说，如果有比丘、比丘尼，在少少须臾之顷，立其心，而正住在于四念处的话，则那些人，在于朝时实行如是的话，则在于当日的暮时，必定能得升进；在暮时，实行如是的话，则在于翌日之朝晨，必定能得升进。」 佛陀所说的就是如是，那些诸位比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！ 中阿含经卷第二十四完

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。 那时，诸位比丘，大众都在中食过后（吃午饭后），少有所为（有些事情），都集坐在于讲堂。于是（在这时候），有众多的异学（不同之教的教徒），乃于中午后，仿佯（徘徊）而往诣于诸比丘之集会处，到后，共相问讯，然后退坐在一边。他们对诸比丘们说：「诸位贤者！沙门瞿昙，乃施设（提示）知断欲，施设知断色，断觉（所说之教，乃教人应如何知道欲、色、觉〔受〕之会毁灭修行，故应断灭之事）。诸位贤者！我们的宗教，也 是施设知断欲，施设知断色，施设知断觉（受）。沙门瞿昙，以及我们之此三知、三断，有甚么胜劣？有甚么差别呢？」 于是，诸比丘们，听到那些众多的异学所说的话，并不以为是对，也不以为是不对，都默然的从坐站起而去，都作此念而说：像如是的所说之语，我们应该从世尊之处，才能得以知道。大众便诣佛所，到后，稽首作礼，然后退坐在一边。就将和众多的异学所可共论之事，都诃佛禀报。这时，世尊告诉诸比丘们说：「你们当时应该照如是的问问那些众多的异学而说：『诸位贤者！甚么叫做欲之味（味着而乐于贪欲）呢？甚么叫做欲之患（由于贪欲而引来的灾患）呢？甚么叫做欲之出要（由欲贪脱出，而解脱流转）呢？甚么叫做色之味呢？甚么叫做色之患呢？甚么叫做色之出要呢？甚么叫做觉（受）之味呢？甚么叫做觉之患呢？甚么叫做觉之出要呢？』诸位比丘们！如果你们作如是之问的话，他们听到这些话后，便会更为相互为难，而说其余之事（恐回答不来，而言他），会瞋诤转增（竞起瞋恚而诤），然后必定会从座起，而默然而返。为甚么呢？因为我并不见过在此世间里，有一天子，及魔、梵、沙门、梵志、和一切余众，能知此义，而发遣的人。唯有如来，和如来的弟子，或者能从此听闻而已。」佛陀就讲说其义而说：「 (1)甚么叫做欲之味呢？所谓由于五欲的功德（功能、潜力），而生起乐着，生起喜爱。这乃极为是欲之味，没有能过其上，所带来的灾患乃为甚多。 (2)甚么叫做欲之患呢？1.一位族姓子，都随着其技术（所学而成的术科），以自存活（作为生活之活计）。或者作田业（农业），或者行治生（行商，商业），或者以学书（为学者，为士），或者明白算术，或者知道工数（工业），或者巧刻印，或者作文章，或者造手笔，或者晓经书，或者作勇将，或者奉事王。 他们在冷寒时，则觉得为寒，炎热时则觉得为热，或者遇饥渴，或者会疲劳，或者被蚊虻所蜇，都作如是之业，求图钱财（在这种环境里作业求生存生活）。那些族姓子像如是的方便（努力），作如是的行业，作如是而追求时，倘若不得钱财的话，便会生忧苦，便会愁戚、懊恼，其心就会生愚痴，而作如是之说：『唐作唐苦！所求无果。』（徒劳而无益，所追求的泡汤而无结果）。那些族姓子作如是的方便，作如是之行，作如是之求时，假如得到钱财的话，他们便会爱惜，便会守护而密藏。为甚么呢？因为『我此财物，不可使王来侵夺，不可以被贼徒所劫，以及被火烧、腐坏、亡失，或者出财而无利可得，或者作诸事业，而不成 就。』他们因此，而作如是的守护密藏。倘若有人被王所夺，被贼徒所劫，或者被火烧、腐坏、亡失时，便会生忧苦，便会起愁戚、懊恼，其心就会生愚痴，而作如是之说：『如我在长夜所可爱念（凡我所有）的钱财，都已亡失了（都没有了）。』这就是所谓现法的苦阴，是起因于欲，攀缘于欲，以欲为本的。 2.又次，因为众生乃因于欲，缘于欲，以欲为本之故，有时当人之母，会和其子诤，为人子的，会和其母诤，父子、兄弟、姊姝、亲族，都展转而共相诤执。他们既然是如是的共相斗诤后，其母会说子之恶，其子会说母之恶，父子、兄弟、姊姝、亲族，都更相说对方之恶，更何况是他人呢？这叫做现法的苦阴，都是因于欲，缘于欲，都是以欲为本。 3.又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，王与王共斗诤，梵志和梵志共诤斗，居士与居士共诤，民与民共诤，国与国共诤。他们因为斗诤而共相憎恨之故，就会用种种的器仗，转相加害。或者用拳扠、石掷，或者用杖打、刀斫。他们在斗诤之时，或者会致死，或者会恐怖，都受极烈的痛苦。这叫做现法的苦阴。都因于欲，缘于欲，都是以欲为本。 4.又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之 故，而着铠、被袍（穿战甲铁衣），持矟、弓箭，或执刀楯，而冲入在军阵中。或乘象而斗，或骑马，或乘车，或当步军，或以男女去斗诤。他们当斗诤之时，或者死亡，或者怖畏，都受极重之苦。这叫做现法的苦阴，都是因于欲，缘于欲，都是以欲为本。 5.又次．，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，着铠、被袍，持矟、弓箭，或者执刀与楯，欲去夺他国，欲攻城破坞，而共相格战。都打鼓吹角，高声唤呼。或用槌打，或用鉾战，或用利轮，或用箭射，或者以乱石投掷，或者用大弩，或者用融铜（烧的铜）的珠子射洒。他们当在斗诤时，或者死亡，或者恐怖，都受极重之苦，这叫做现法的苦阴，都是因于欲，缘于欲，都是以欲为本的。 6.又次，众生因于砍，缘于欲，以欲为本之故，着铠被袍、持矟、弓箭，或执刀、楣，冲进入村、入邑、入国、入城，穿墙而发藏，而劫夺财物，断截敌王之路。或者至于他巷，去坏村、害邑、灭国、破城。在其中，或者被王人所捉，被作种种的拷治，如被截手、截足，或被截手足（手足同时都被断），或者截耳、截鼻，或截耳鼻，或者为脔（切成块的肉）而脔割（肉卷，不伸舒），或者被拔须、拔发，或拔须发，或放着在槛中，以衣裹之而用火烧，或者以沙壅。草缠，而作为火 ，或者 纳入于铁驴腹中。或者放着于铁�口里，或者置于铁虎口中而烧，或者安在于铜釜中。或者着于铁釜中去煮，或者截为段段，或者以利叉去刺，或者用铁钩而钩，或者将其倒卧在铁床，以沸油去浇其身，或者坐在铁臼，而用铁杆去捣他，或者用龙蛇（大蛇、毒蛇）去蜇，或者用鞭去鞭打，或者用杖去挝他，或者以棒而打，或者活活的贯在于高标上，或者枭其首。他们在这些刑治中，或者死亡，或者会怖畏。都受极重之苦，这叫做现法的苦阴，都是因于欲，缘于欲，以欲为本的。 7.又次，众生乃因于欲，缘于欲，以欲为本之故，行身的恶行，行口、行意的恶行。他们在于后来之时，由于疾病，而着在于床上，或者是坐，或者是卧于地上，都以苦逼其身，都身受极重之苦，而不可以爱乐。他如果曾有身的恶行，口与意的恶行的话，则在他将临终时，其恶业会现在于前而为覆障，犹如太阳将没时，大山岗侧之影，会障而覆地那样。像如是的，他假若有身的恶行，口与意的恶行，会现在前而覆障，他就会作如是之念：我本来所作的恶行，在前面覆障于我。我本来并不作福业，而多作恶业。假如有人作恶而凶暴，唯作罪业，不作福、不作业，无所畏惧（作恶不怕天不怖地），无所依、无所皈，随其生处的话，我必定会生在那个地方。从是而有悔意，而悔者，却因来不 及，而不善而死，无福业而命终，这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 8.又次，众生因于欲，缘于欲，以欲为本之故，行身的恶行，行口与意的恶行。他由于身、口、意的恶行之故，因于此，缘于此，而在其身坏命终之时，必定会生在于恶处，会生于地狱之中，这叫做后世的苦阴，都是因于欲，缘于欲，以欲为本的。这就是欲之患。 (3)甚么叫做欲之出要呢？如果断除欲，舍离于欲。灭除欲，欲已尽，而度过欲，就为之出要。就叫做欲的出要。如果有沙门、梵志，对于欲之味，欲之患，欲之出要，不知如真（不能如实而知）的话，他就终究不能自断其欲，何况又能断除他人之欲吗？如果有沙门、梵志，对于欲之味，欲之患，欲之出要，知如真（如实而知）的话，则他既自能除欲，也能断除他人之欲的。 (1)甚么叫做色之味呢？如剎帝利女、梵志、居士、工师等女人，年龄在于十四、五岁时，她在于那个时候，其美色，乃最为妙好之时。如果因于其美色，缘于其美色之故，而生乐生喜，这就是极为是色之味，没有再过其上的了。也由此而引起的后患，乃非常的多（色之患，都依此女色为原因）。 (2)甚么叫做色之患呢？1.如果看见那位姝女（美貌的少女），在于后来之时，极大的衰老（老 年时），头白而齿落，背楼而脚戾，都以拄杖而行，盛壮已不再，已日日衰微，寿命将于垂尽，而身体震动，诸根毁熟。这样，则你们的意见为何呢？如本来有其美色，而她的美色已消灭，而会生患吗？」回答说：「如是」。 2.「又次，如果看见那位姝女，患有疾病而着在于床，或者坐，或者是倒卧在地，都以苦逼其身，都会受极重之苦。你们的意见如何呢？如果她本来有美色，于此时，是否消灭而会生患吗？」回答说：「如是。」 3.「又次，如看见那位姝女死后，或者是一二日，乃至六七日，被乌鵄所啄，被犲狼所食，被用火所烧，被埋在于地，都均为烂而腐坏。你们的意见如何呢？如其本来有的美色等，在她死后，会都消灭而生患吗？」回答说：「如是。」 4.「又次，如看见那位姝女被弃在于息道（荒冢），骸骨变为青色而烂腐，余半之骨鏁在于地时，你们的意见如何呢？如她本来具有的美色，已经消灭而会生患吗？」回答说：「如是。」 5.「又次，如看见那位姝女被弃在于息道，已离开皮肉与血，唯有筋相连。这时，在你们的意见如何呢？如其本有的美色，都已消灭而会生患吗？」回答说：「如是。」 6.「又次，如看见那位姝女被弃在于息道，其骨 筋都已解散，都散在于诸方，那些足骨、骨、髀骨、髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨，都各在于异处，在你们的意见如何呢？如其本来具有的美色，都已消灭而会生患吗？」回答说：「如是。」 7.「又次，如看见那位姝女被弃于息道，其骨白的如螺，青的如鸽之色，赤的则有如血涂，都腐坏而为碎末，在你们的意见如何呢？如其本来具有的美色，都已消灭而会生患吗？」回答说：「如是。」「这叫做色之患。」 (3)「甚么叫做色之出要呢？如果断除色，舍离于色，灭除于色，而色已尽，已度过对于色之牵缠，而出要，这叫做色之出要。如果有沙门、梵志，对于色之味，色之患，色之出要，不知如真（不能如实而知道）的话，他就终究不能自断其色，何况能断除他人之色呢？如果有沙门、梵志，对于色之味，色之患，色之出要，知如真（如实而知道）的话，他既自能除灭其色所发生之事，也就能够断除他人之色的了。 (1)甚么叫做觉（受）之味呢？当一位比丘的，能离开欲，离开恶不善之法（初禅），而至于得证第四禅而成就游止于其中。他在于那时，不会念自害，也不会念害他，如不念害的话，这叫做觉的乐味。为甚么呢？因为不念害的话，就能成就此乐之故。这叫做觉之味。 (2)甚么叫做觉（受）之患呢？觉就是无常之法，是苦之法，是生灭之法，这叫做觉之患。 (3)甚么叫做觉（受）之出要呢？如果断除觉，舍离于觉，灭除于觉，其觉已尽，而度觉而出要，就叫做觉之出要。如果沙门、梵志，对于觉之味，觉之患，觉之出要，不知如真（不能如实而知）的话，他就终究不能自断其觉（受），何况又能断除他人之觉呢？如有沙门、梵志，对于觉味、觉患、觉出要，知如耳（如实而知）的话，他既自能断除其觉，也就能断除他人之觉。」 佛陀所说的就是如是，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时 候，佛陀游行在于释羁瘦（释迦族的国家），住在于加维罗卫的尼拘类园。 那时，释摩诃男（释迦族的摩诃男－大名。甘露饭王之子，阿那律之兄，为佛的堂弟），在于中午后，仿佯（徘徊）而往诣于佛所，到后，稽首佛足，然后退坐在一边。他白佛说：「世尊！我乃如是的知道世尊之法（知道世尊是以此法教人的）：『使我的心中能得灭除三秽。所谓染心秽、恚心秽、痴心秽是。』世尊！我乃如是而知这些法。但是我的心中，又一再的生起染法、恚法、痴法。世尊！我曾作如是之念：我到底是有甚么法不灭除，才会使我的心中一再的生染法、恚法、痴法呢？」 世尊告诉他说：「摩诃男！你有一法不灭，才会不能断灭染恚痴的。所谓你乃住在于家庭里，由于不至信，而不能舍弃家，不能为无家庭牵累的专心去学道。摩诃男！如果你能灭除此一法的话，你就必定不会再住于家，必定能至信，而舍家，而为无家庭牵累的去专心学道。然而你乃由于此一法不能断灭之故，而住在于家，不至信而舍家，而为无家庭牵累的专心去学道。」 于是，释摩诃男，就从座站起，偏袒的着衣，叉手向佛，仰白世尊而说：「唯愿世尊为我说法！使我的心能得清净，能除疑惑而得道！」 世尊告诉他说：「摩诃男！有五欲的功德（功 能），能使人可爱、可念、欢喜，其欲都相应，而使人快乐。那五种呢？所谓眼知色、耳知声、鼻知香、舌知味、身知触是。由于此，而使王，以及王的眷属，得到安乐欢喜的。摩诃男！这乃是极为是欲的味，是没有再过于此的，其有所患也是非常的多。 摩诃男！甚么叫做欲之患呢？摩诃男！一位族姓子，都随着其有的技术，以自生存生活，或者作田业，或者行治生，或者以学书，或者明算术，或者知工数，或者打刻印，或者作文章，或者造手笔，或者晓经书，或者去作勇将，或者去奉事主。他们在寒时，就会为寒，热时就会为热，饥渴、疲劳，或被蚊虻所蜇等，在此种环境当中，作如是之业，以求图其钱财。摩诃男！这些族姓子，像如是的方便（勤勉）而作如是之行（工作），作如是之追求时，如果得不到钱财的话，便会生忧苦、愁戚、懊恼，其心则会生痴，而作如是之说：『唐作唐苦（徒作徒劳）耳，所求的都没有其果。』摩诃男！那些族姓子，像如是的方便而作如是之行（工作），作如是之追求时，假若能得钱财的话，他们就会爱惜，就会要守护而密藏起来。为甚么呢？因为：『我的这些财物，不可使王来夺取而去，不可被贼所劫，不可被火所烧，或致于腐坏，或亡失，或出财而无利可得，或作诸事业之用，而不成 就。』他们作如是的守护密藏，而如果有一天被王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失的话，他们便会生忧苦、愁戚、懊恼，心则会生痴，而作如是之说：『如这些财物乃为我长夜所可爱念的，然而它却一旦亡失了。』摩诃男！像如是的现法之苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，母会和子共诤，子会和母共诤，父子、兄弟、姊姝、亲族，都会更相说恶，何况对于他人呢？摩诃男！这叫做现法苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，王会和王共诤，梵志会和梵志共诤，居士会和居士共诤，民会和民共诤，国会和国共诤。他们由于斗诤，而共相憎恨之故，会用种种的器仗，而转相加害。或者用拳用扠，或用掷，或用杖打、刀斫。他们在斗诤时，或者会死亡，或者会恐怖，都受极重之苦。摩诃男！这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，而着战铠，被战袍，持矟、弓箭，或执刀楯，冲入在于军阵中，或者用象斗，或者用马（骑马），或者用车（乘战车），或者使步军（步兵），或者征召男女去战场。他们在斗诤时，或者 会死亡，或者会恐怖，都受极重之苦。摩诃男！这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，而着铠、被袍，持矟、弓箭，或执刀楯，去夺他国，去攻城破坞，而共相格战，而打鼓吹角，高声唤呼。或用槌打，或用鉾战，或用利轮，或用箭射，或以乱石投下，或用大弩，或用融铜的珠子洒之。他们当斗诤之时，或者死亡，或者恐怖，都受极重之苦。摩诃男！这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，着铠被袍，持矟弓箭，或者执刀楯，冲入于村，进入于邑，入于国，入于城，而穿墙而发掘宝藏，而劫夺财物，断截王的退路。或者至于他巷，去坏村、害邑、灭国、破城。就中，或者有人被王人所捉，而被用种种的刑具拷治。如截手、截足、或手足都被截断，或被截耳、截鼻，或耳鼻同截．或者为脔而脔割，或者被拔须、拔发，或者须发同被拔，或者放着在槛中，而用衣裹缠，而用火烧，或者用沙壅、草缠而火 ，或者纳入铁驴的腹中，或者着在于铁猪的口中，或者置于铁虎口中而烧，或者安在于铜釜中，或者着于铁釜中而煮，或者段段而截，或用利叉而刺，或用铁钩而钩，或倒 卧铁床，用沸油浇之，或坐在铁臼，用铁杵杆捣之，或用龙蛇蜇他，或用鞭鞭他，或用杖挝，或用棒打，或活活的贯在高标上，或枭其首。他们在此里面，或者会死亡，或者会怖畏，都受极重之苦。摩诃男！这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，行身的恶行，行口、行意的恶行。他在于后来之时，因疾病而着在床上，或坐卧在地上，都由于苦之逼身，而受极重之苦，不可爱乐。他如有身的恶行，口、意的恶行的话，则他在于临终之时，会当在于前面为覆障。犹如太阳将没之时，在大山岗之侧，其影障之覆地那样（山影倒悬诃下）。像如是的，他如果有身的恶行，有口、意的恶行，会现在于前而覆障。他会作如是之念：我本来所作的恶行在前覆我，我本来并不作福业，都多作恶业之故。倘若有人作恶而凶暴，唯作罪业，而不作福，不行善，甚么都不怕，而无所依、无所皈，而随其生处的话，我必定会生在于那个地方。从此而有些后悔，然而后悔的来不及，而不善死，无福业而临终。摩诃男！这叫做现法的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。 摩诃男！又次，众生都因于欲，缘于欲，以欲为本之故，行身的恶行，行口、意的恶行。他由于身 口意的恶行之故，因于此，缘于此，而身坏命终之时，必定会至于恶处，会生于地狱之中。摩诃男！这叫做后世的苦阴，都因于欲，缘于欲，以欲为本的。摩诃男！因此之故，当知！欲乃一向无乐（不会带给人以快乐），乃有无量的苦患。多闻的圣弟子，不见如真（不如实而知见）的话，他就会被欲所覆，不能得到舍乐，以及无上之息。摩诃男！像如是的那位多闻的圣弟子，就由于欲，而会退转的。摩诃男！我知道欲，乃不会有快乐，为有无量的苦患。我知如真后（如实有知见后），摩诃男！我就不会被欲所覆，也不会被恶所缠，便能得到舍乐，以及无上之息。摩诃男！因此之故，我乃不由于欲而退转。 摩诃男！有一个时候，我曾游行于王舍城，住在于鞞哆逻山（黑岩）的仙人七叶屋。摩诃男！我在于晡时，从宴坐起后，往至于广山（黑石室）。就在那个地方看见过众多的尼揵（离系外道），行不坐之行，都常立而不坐，都受极重之苦。我乃往问而说：『诸位尼揵！你们为甚么缘故，而行这种不坐之行，都常立不坐，而受如是之苦呢？』他们乃如是的说：『瞿昙！我们有尊师尼揵，名叫亲子（六师外道之一），他乃教我们而作如是之说：诸位尼揵们！你们如果宿命有不善之业，则因此苦行之故，必当会得以灭尽。如果现在行身的妙行，而 护持，口与意都行妙行而护持的话，则因缘于此之故，就不会再作恶不善之业。」 摩诃男！我又再问他们说：『诸位尼揵们！你们都信尊师，而没有疑吗？』他们就又回答我而说：『如是，瞿昙！我们都信我们的尊师，并没有疑惑。』摩诃男！我又问说：『尼揵！如果是这样的话，那么，你们的尊师尼揵，本来屡次的作恶不善之业。他本来（宿世）曾为尼揵，死后，现在生在于人间，出家而作尼揵，而行不坐之行，常立而不坐，而受如是之苦，都像你们这些人，及诸弟子吗？』他们又回答我而说：『瞿昙！乐乃不因于乐而得，乃因于苦而得。如频鞞娑罗之乐，乃为沙门瞿昙你所不如的。』（王之享受而安住于乐，乃比出家人更安住于乐，故如以乐会得乐，则瞿昙乃不如那位王者）。 我就又问他们说：『你们为甚么这样的痴狂，所说的都不符于义呢？为甚么呢？因为你们乃不善，而无所晓了，而不知时宜。你们所作的此说：如频鞞娑罗之乐，乃沙门瞿昙所不如的。尼揵啊！你们本来应该要作如是之问：到底是谁之乐为胜？是频鞞娑罗王呢？或者是沙门瞿昙呢？尼揵啊！如果那时我乃作如是之说，而说我为胜，频鞞娑罗王乃不如我的话，尼揵啊！你们就可得作如是语：如频鞞娑罗王之乐，乃沙门瞿昙之所不如的。』那些诸位 尼揵就作如是之说：『瞿昙！那么，我们现在重新请问沙门瞿昙你，到底是谁之乐为胜？是频鞞娑罗王呢？是沙门瞿昙你呢？』我就又对他们说：『尼揵！我现在问你们，你们就随你们所解的来回答。诸尼揵们！你们的意见如何呢？频鞞娑罗王可得如意而静默无言，因此而经过七日七夜，得到欢喜快乐吗？』尼揵回答说：『弗也！瞿昙！』我又问：『六、五、四、三、二日，或一日一夜，得如意静默无言的欢喜快乐吗？』尼揵回答说：『弗也！瞿昙！』又问说：『尼揵！我是否可得如意的静默无言，因此而能一日一夜得欢喜快乐吗？』尼揵回答说：『如是！瞿昙！』我又说：『二、三、四、五、六日，或七日七夜，得如意的静默无言的欢喜快乐吗？』尼揵回答说：『如是！瞿昙！』我又问说：『诸尼揵们！你们的意见如何呢？到底是谁的乐为胜？是频鞞娑罗王呢？是我呢？』尼揵们回答说：『瞿昙！如我们纳受而了解沙门瞿昙你所说的，则知瞿昙之乐为胜，频鞞娑罗王乃不如你啊！』 摩诃男！因此，故知，欲乃没有快乐，乃有无量的苦患。如多闻的圣弟子，不见如真（不如实而见）的话，则他会被欲所覆，会被恶不善所缠，不得舍之乐，以及无上息。摩诃男！像如是的，那类的多闻的圣弟子，会被欲而退转。摩诃男！我乃知 道欲乃没有乐，有无量的苦患，我知如真（如实而知）后，就不会被欲所覆，也不会被恶不善之法所缠，便得舍之乐，以及无上息。摩诃男！因此之故，我乃不被欲，而退转。」 佛陀所说的为如是。释摩诃男，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉于！

结集者的我们。都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。 那时，世尊告诉诸比丘们说：「如比丘欲得增上心的话，就应当数数（常常）念五种相，数念五相后，所生的不善之念，就便会得以消灭。恶念消灭后，其心便会常住，会守在于内，而止息，会一意而得定心。 那五种相呢？(1)当比丘的，应念与相之善的相应，这时如果生不善之念的话，他就因于此相，又更念和异相之善相应，使恶不善之念不会发生。他乃因于此相，更念与异相之善相应后，所生的不善之念，即便会得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，在于内而止息，而一意得定。犹如木工师、木工的弟子们，他们持墨绳，用絣在于木材上，然后就用利斧，斫治而令其直。像如是的，比丘！因于此相，又更用与异相之善的相应之念，使其不生恶不善之念，他就因于此相，更念和异相之善相应后，所生的不善之念，就便会得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。如果比丘欲得增上心的话，当应以数数念此第一相，念此相后，所生的不善之念，就便得以消灭，恶念消灭后，心便会常住，会在内止息，会一意而得定。 (2)又次，比丘！念和相之善的相应时，如果会生不善之念的话，他就应该观此念为恶的，为有灾患，此念乃为不善，此念乃为恶的，此念乃为智者所恶的，此念如满具的话，就不得通，不得觉道，不得涅盘，因为会使其生恶不善之念之故。他像如是的观察为恶的话，则所生的不善念，就便得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。犹如人在年少时，端正可爱，而沐 浴澡洗，着明净之衣，用香涂身，修治他的头发，极使其净洁。对于此人，或者用死蛇，或者用死狗，或者以死人残余为半的青色（半瘀青），已经膨胀臭烂，都有不净之物流出等东西，系着在其颈上时，他便会厌恶其污秽，会不喜不乐那样。像如是的，比丘！他观察此念为恶，为有灾患，此念为不善，此念是恶，此念乃为智者所厌恶，此念如果满具的话，就不得通，不得觉道，不得涅盘，因为会使人生恶不善之念之故。他像如是的观察为恶后，所生的不善之念，就便会消灭，恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。如果比丘欲得增上心的话，应当要数数念此第二相。念此相后，所生的不善之念，就便会得以消灭，恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。 (3)又次，比丘！念与相的善相应时，生不善之念，观察念之恶患时，又生不善之念的话，那位比丘就不应念此念，因为会生恶不善之念之故。他不念此念后，所生的不善之念，就便会得消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。犹如有目之人，光色（有形的物体）现在于光明之处，而不用见（不想见它）那样。他或者闭目，或者将其身避而过去，则你们的意见如何呢？色虽在而光明，而那个人可得纳受其色相吗？回答 说：『弗也！』像如是的，比丘不应念此念，因为会生恶不善之念之故。他不念此念后，所生的不善之念，即便得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。如比丘欲得增上心的话，就应当要数数念此第三相，念此相后，所生的不善之念，即便会得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。 (4)又次，比丘！念和相之善的相应时，而生不善之念，观察念的恶患时，也生不善之念，不念其念时，仍然生不善之念的话，则那位比丘乃为此念：应当以思行而渐减其念，使其不生恶不善之念。他为此念：当用思行而渐减其念后，所生的不善之念，就便会得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。犹如人的行路，进路过于急速时，他就会作此念：我为甚么要这样的快速而行呢？我现在宁可徐徐而行耶（是否可以慢慢的走？应慢慢的走）。他就这样的徐行（慢慢而走）那样。又作如是之念：我为甚么要慢慢的走？宁可住耶（是否可以停住下来？）他就这样的便于停住下来。又作如是之念：我为甚么为住呢？是否可以坐下吗？他就这样的，便于坐下来。又作此念：我为甚么为坐呢？是否可以倒卧吗？他就这样的便于以倒卧。像如是的，那个人就渐渐的息身之粗行。当知！比丘也是如是。他为的此念： 当用思行渐减其念，使其不生恶不善之念。他为的此念：当用思行渐减其念后。所生的不善之念，就便得以消灭。恶念消灭后，心便常住，便在于内而止息，便会一意而得定。如果比丘欲得增上心的话，当以数数念此第四相，念此相后，所生的不善之念，就便得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，而一意得定。 (5)又次，比丘！念与相的善相应时，会生不善之念，观念恶之患时，也生不善之念，不念其念时，也生不善之念，当以思行，去渐减其念时，又是一再的生不善之念的话，则那位比丘，就应该作如是之观：当一位比丘的，因此念故，生不善之念，则那位比丘，便应将其齿与齿相着，舌头要在上腭，以心而修心，受持而降伏，使其不生恶不善之念。他以心修心，受持而降伏后，所生的不善之念，就便得以消灭，恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。犹如二位力士捉执一号羸赢弱的人，可受持而降伏那样。像如是的，比丘！齿和齿相着，舌头逼在于上腭，以心而修心，受持而降伏，使其不生恶不善之念。他以心修心，受持降伏后，所生的不善之念，即便得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。如比丘欲得增上心的话，应当要数数念此第五相，念此相后，所生的不善之念，就便 得以消灭，恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。 如果比丘欲得增上心的话，就应该要常常的念此五相，数数的念此五相后，所生的恶不善之念，就便会得以消灭。恶念消灭后，心便会常住，会在于内而止息，会一意而得定。如比丘念和相的善相应时，而不生恶念，观念恶患时，也不生恶念，不念其念时，也不生恶念，如用思行，渐减其念时，也不生恶念，而以心修心，而受持降伏时，也不生恶念的话，便能自在。便能欲念则念，不想念就得不念。如果比丘，欲念则能念，不欲念则不念的话，就叫做比丘之随意诸念，为自在诸念之迹。」 佛陀所说的就是如是，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。 那时，世尊告诉诸比丘们说：「我本来（从前）还未觉证无上正尽觉之时，曾作如是之念：我宁可将诸念分别，作为二分，将欲念、恚念、害念作为一分，将无欲念、无恚念、无害念又作为一分。我乃在于后来之时，便分别诸念，作为二分，将欲念、恚念、害念作为一分，将无欲念、无恚念、无害念作为一分。我乃如是而行，在于远离之处独住，心无放逸，修行而精勤。正当生欲念时，我即觉知为生欲念，知道为自害、害他，自他之二都俱会有害，是灭除智慧，而多烦劳，而不能得证涅盘。觉察为自害、害他，自他之二俱有害，是灭除智慧，多增烦劳，而不得涅盘后，其念便很快的消灭。然而又生恚念、害念，我即觉知为生恚念、害念，知道为自害、害他、自他之二俱会有害，是消灭智慧，而多烦劳，而不能得证涅盘。觉察为自害、害他，自他之二俱有害，是消智慧，而多烦劳，而不能得证涅盘后，其念便即很快的消灭。 我虽然生欲念，但是都不容受，都把它断除而吐弃，再生意念、害念时，也同样的都不受，都把它们断除而吐弃。为甚么呢？因为我已察见都由于这些恶念之故，必定会生无量的恶不善之法之故。犹如春后之月那样，由于种田之故，那些放牧之地，就不再广的了。牧牛的儿郎就将牛放在于野泽，牛如侵入于他人之田的话，牧牛的儿郎就执杖去遮止。为甚么呢？因为牧牛的儿郎知道由于此之故，必定会被骂、被打、被缚，为有过失，因此之故，牧牛的儿郎乃执杖去遮止。我也是如是，如生欲念时，就不纳受，会断除而吐弃，生恚念、害念时，都不纳受，都断除吐弃。为甚么呢？因为我察见由于这些恶念之故，必定会生无量的恶不善的法之故。 一位比丘，都随其所思，随其所念，其心便会乐乎其中。如果比丘多念欲念的话，就会舍弃了无欲之念，由于多念欲念之故，心便乐在于此里面。如比丘多念恚念、害念的话，就会舍弃了无恚念、无害念！由于多念恚念、害念之故，心便会乐在于此里面。像如是的，一位比丘不离开欲念，不离开恚念，不离开害念的话，就不能脱离生、老、病、死、愁忧、啼哭，也不能一再的脱离一切苦恼。我乃如是的行持，在于远离之处独住，心无放逸，修行精勤，而生无欲之念。我就觉知生无欲之念，此 念乃不自害、不害他人，自他之二都俱不害，是修慧，而不烦劳，而会得涅盘的。我觉知此念为不自害、不害他人，自他之二都俱不害，是修慧而不烦劳，而会得涅盘后，便快速的修习，而广布。我又生无恚念、无害念，我就觉知为生无恚念、无害念，此念乃不自害，不害他人，自他之二，都俱不害，是修慧而不烦劳，而能得涅盘之念。我觉知此念为不自害、不害他，自他之二都俱不害；是修慧，而不烦劳，而能得涅盘之念后，便快速的修习广布；我乃生无欲念，而多思念，生无恚念、无害念，而多思念。 我又作如是之念：多思念的话，则身定而喜忘，就便会损害心，我宁可整治内心，常住在于内，而止息，专心一意而得定，使其不损害心。我在于后来之时，便能调治内心，常住在于内而止息，一意而得定，而不损害心。我生无欲之念后，又生念，而向于法，次于法（依法的次序）。生无恚念、无害念后，便生念，而向于法，次于法。为甚么呢？因为我并不看见过由于生此念，而会有无量的恶不善之法之故，犹如秋后之月那样，那时一切谷类都已收讫，牧牛的儿郎，将牛放在田野时，而作如是之念：我的牛在群中。为甚么呢？因为牧牛的儿郎不见会由于此事之故，当得挨骂詈，得被打、得被缚，而有过失之事。由于不会有这些事之故，他就 会作如是之念：我的牛在于群中。我也是如是，由于生无欲念后，又生向于法，次于法。生无恚念、无害念后，又生念而向于法，次于法。为甚么呢？因为我不见由于此，而会生无量的恶不善之法之故。 一位比丘，随其所思，随其所念，心便会乐在于其中。如比丘多念无欲念的话，就会舍弃欲念，由于多念无欲念之故，心便会乐在于其中。如比丘多念无恚念、无害念的话，就会舍弃恚念、害念，由于多念无恚念、无害念之故，心便会乐在于其中。他的觉与观已息，已内静而一心，已无觉、无观，而由于定而生喜与乐，而得第二禅，成就而游止于其中。他进而离喜欲，舍而无求，而游止于其中，正念而正智，而身觉乐。所谓圣者所说，圣者所舍，其念，乐住于空，而得第三禅，成就而游止于其中。他到了乐已灭，苦已灭，喜、忧之本，都已灭，而不苦不乐，而舍念清净，而得第四禅成就，而游止于其中。 他如是而定心清净，而无秽无烦，柔软善住，得不动之心，趣向于漏尽通智而作证，便知此苦如真（如实而知道苦），知此苦集，知此苦灭，知此苦灭道如真（如实而知道苦之集、苦之灭、断苦之道，连上为如实而知道四谛）。也知道此漏如真，知道此为漏集、知道此为漏之灭，知道此为漏灭之 道如真（如实而知道漏之四谛）。他如是而知，如是而见后，即得欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱。解脱后，便知解脱：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。这位比丘，乃离开欲念，离开恚念、离开害念，就解脱生老病死，愁忧、啼哭，而离开一切苦恼。犹如一无事之处，有大的泉水，那个地方有群鹿游住在于其中。这时，有一个人到这地方来，不为那群鹿求义，以及饶益，和求其安隐快乐，而塞住平坦的正路，开一条恶道，作一大的坑壍，叫人守视在那里，像如是的，那群鹿，就一概坠于坑壍而死尽。又有一个人来，为了那群鹿求义及饶益，求其安隐快乐，而开一平正之路，而闭塞那条恶道，却退那位守视的人，像如是的，那群鹿，则普得安济。 比丘们！当知！我说此喻，是欲使人知义，有智慧的人，听过譬喻，就能解其趣旨，此说有义如是：大泉水就是所谓五欲爱念欢乐。那五欲呢？所谓眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触，而大泉水者，当知就是五欲。大群鹿者，当知就是沙门、梵志。有一人来，不为那些群鹿求义及饶益，求安隐快乐者，当知就是魔波旬（恶者）。塞住平坦的正路，而开一恶道者，就是三种恶不善之念，所谓欲念、恚念、害念是。恶道者，当知就是三种恶不善之念。又更有恶道，就是所谓八邪道，为邪 见，乃至邪定，就是其八。作大坑壍者，当知就是无明。叫人守住者，当知就是魔波旬的眷属。又有一人来，为那些群鹿求义，以及饶益、求安隐快乐者，当知就是如来、无所著、等正觉。闭塞恶道，而开平坦的正路者，就是三善念，所谓无欲念、无恚念、无害念。所谓道者，当知就是三善念。又更有道，就是所谓八正道，正见乃至正定，是其八。 比丘！我为你们开平坦的正路，闭塞恶道，填平坑壍，除退守人。如为人尊师的，所为其弟子，起大慈哀，怜念愍伤，求义及饶益，求安隐快乐者，哦现在都作过。你们也应当更自作，要到无事处的山林树下，空安静之处，去宴坐思惟，勿得放逸，要勤加精进，无令有后悔。这就是我的教敕，是我的训诲。」 佛陀所说的就是如是，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！ 中阿含经卷第二十五完