长阿含经译注

为童子时，举国士女，众共怀抱，如观宝华。于是颂曰： 二足尊生时，多人所敬爱，展转共怀 抱，如观宝花香。 太子在幼童时，全国的男女们，都争相怀抱，好像在观赏宝华一样。偈颂说： 福慧两足尊的太子降生时，受大家所敬仰喜爱。大家轮流怀抱这位太子，好像在观赏很馥香的珍贵的宝华一样。 太子的幼年期，一直被称赞奉承，其文说：毘婆尸太子「为童子时，举国士女，众共怀抱」。大家喜爱这位太子之余，都争先恐后想一抱为快。由于想抱太子的人太多，所以只有以轮流的方式，相互让抱。如旋转的轮盘一样，某甲抱后，即让给某乙拥抱，某乙之后为某丙……，回持怀抱不绝！「如观宝华」。也许太子的相貌有其特殊之处，所以引起大家的争相怀抱，好像在观赏名贵的宝华一样，想看想抱的人，实在是太多哩！ 偈颂解释说：「二足尊生时，多人所敬爱，展转共怀抱，如观宝花香」。二足尊 如前述，为福德智慧两足之尊，是从其出家学道而成为佛陀这方面去称述的。佛陀降生为太子时，因得大家敬仰喜爱之故，不但得以瞻仰其尊容为快，还要将他怀抱在膝上为乐。而因欲抱持太子的民众太多之故，好似旋轮一样展转抱来抱去，使每人都能抱持过这位令人敬爱的太子。其热爱怀抱太子的程度，恰似人们喜欢观赏芬芳扑鼻的珍贵的花朵一样！

菩萨生时，其目不眴，如忉利天。以不眴故，名毘婆尸。于是颂曰： 天中天不眴，犹如忉利天，见色而正观，故号毘婆尸。 菩萨降生时，其眼睛不会常常闪眨，有如三十三天的天王。在观看物像时都是正观的缘故，名叫毘婆尸（胜观）。偈颂重复叙述说：这位将成为佛陀的夫子、眼睛 是不会常于闪眨的，好像三十三天的天王的眼睛的。因观看物像时都是正观之故，才号为毘婆尸（胜观）。 「菩萨生时，其目不眴，如忉利天」。眴为闪眼，所谓眨眼，也就是眼睛一开一闪之意。凡夫的眼睛每经几秒钟，即需眨眼一次，不然的话，即其眼睛就会疲劳而发生毛病。天眼即不需眨眼，也不会觉得疲劳，尤其是帝释天（忉利天）之眼，是天眼中之最，故其眼睛瞪莹不眴（不瞬）！忉利天译为三十三天，是欲界六层天中吏第二层天。巅之四方有峯，每峯有八天，连同中央之喜见域（帝释天所居）计为三十三，故名。毘婆尸译为胜观、种种见等如前述，是广见而正确之意。毘婆尸菩萨降生在世时，眼睛不闪而能观察一切之故。才叫做胜观者。 偈颂和散文差不多，都是称叹他的名号由来。偈颂说这位将成为天中之天（佛陀）的太子，其眼睛并不像吾人一样，是不曾闪动而直视，和最为标准的眼晴之保 有者──忉利天（三十三天，帝释天）同样，观看一切物象时，都是正视而透观的，因此，而拥有了毘婆尸（胜观）的名号。

菩萨生时，其声清彻，柔软和雅，如迦罗频伽鸟声。于是颂曰： 犹如雪山鸟，饮华汁而鸣。其彼二足尊，声清彻亦然。 这位菩萨降生后，讲话声音非常清彻柔软而和雅，有如迦罗频伽鸟（妙声鸟）的声音：偈颂解释说： 太子的声音好像雪山所生的妙声鸟的声音，此鸟因饮用华汁之故，发出的声音非常的微妙。这位将成佛陀的太子的声音，其清雅透彻的程度也和此鸟一样！ 以上为称赞太子具有的声音之雅的程度。将成一大教主的佛陀，自幼就具有了 妙好的声音，声声都能令人喜爱，便人百听不厌。所谓清彻、柔软、和雅，均指其声音清丽柔和如蜜，使人喜爱，能适人情。迦罗频伽岛译为好声鸟，其音甚美，在壳中即能鸣，佛陀说法的声音，和这种鸟声类似，故常喻为迦陵仙音。 偈颂解说此鸟出自雪山，以华蕊的蜜汁为饮食，而鸣出声音之故，所鸣出的声音非常的和雅，便人愈听愈爱听。这位将成为福德智慧两足之尊的佛陀太子，其发出的声音完全和频伽鸟类同，其声音清彻和雅，很适人意！

菩萨生时，眼能彻视，见一由旬。于是颂曰： 清净业行报，受天妙光明，菩萨目所见，周遍一由旬。 这位菩萨降生后，眼睛能够透视远近， 其能见度为一由句（三十里）之遥。偈颂说： 清净的业行的果报，承受先天微妙的光明故，菩萨的眼睛所看到的地方，达周围一由句之广。 以上是说明其生以来就有了天眼之意。毘婆尸太子因累世以来就行菩萨大道，故自出生以来，就具有了天眼，在周围三十里（一由旬）之遥的一切物象，都能看得很清楚。由旬为踰善那，谓古圣王一日行军之程，旧译为四十里，印度国俗为三十里，圣教所载即惟十六里（一踰善那为八拘卢舍，一拘卢舍为大牛呜声所极闻，一拘卢舍为五百弓，一弓为四吋，一吋为二十四指，一指为七宿黍）。不管里数多少，都是指具有天眼才能看到的一个单位。 毘婆尸太子因累世修来的福报，才能透彻清楚的看到这么遥远之处，是凡夫所不能及的事。偈颂解释是其宿修清净之业行之果报。所谓业的异熟果，才具有了天 眼，而能日夜遍视一由旬之遥的周围。

菩萨生时，年渐长大，在大正堂，以道开化．恩及庶民，名德远闻。于是颂曰： 童幼处正堂，以道化天下，决断众事务，故号毘婆尸。 清净智广博，甚深犹大海，悦可于群生，使智慧增广。 毘婆尸菩萨诞生后，年龄随着岁月之增而渐渐的长大起来。于是就在大厅正堂布仁道，去启发，去感化天下。其恩泽普及于老百姓，名誉德行，已远闻于全国。偈颂说：幼年时就在大厅正堂处，以仁义道德去感化天下，已能法断是非辨理大事，所以叫做毘婆尸（能察者）。他具有广博的清净智慧，其深广的程度，有如大海。能使众生欣悦，令大家增广智慧。毘婆尸太子的宿慧早已成熟，故能在他未及成年 时，就能察看天下事，而以道德去启发他人，去感化天下的老百姓。也许有智慧，即有慈悲，故能以仁慈的心肠去应付每件事。他的这种深广的智慧德性、深得其父王的赏识，就让他在大正堂，也就是国王的办公厅堂，去治理天下事。他承命后，即以道德仁慈为治国之本，去开启化导天下的老百姓。庶民也就是老百姓，都受其仁政的恩泽慈润，大家都能安居乐业，都能过着太平盛世，安和乐利的生活。太子的这种名符其实的德政，很快就传闻天下，就得到民众的拥护支持！ 偈颂更详细的描述其事。偈颂说太子在童年时，就秉持父王之命，在统治天下万事的宫廷大厅里，也就是宫廷的正殿，是国王办公的地方，正以道德仁慈为本，开启化导天下的老百姓。基于此，而决断天下的是非轻重等重大事务。因此，他的名字才叫做毘婆尸（能观察者）。 能观察天下大事的太子，是有其由来的。因为他自久远的宿世以来，就已开始 修慧，故他已经不是凡夫之体，而是具有了清净的智慧之人。其智慧广大渊博而深妙的程度，有如大海那样的广博无际，渊深莫测！智慧愈广，即愈能体察民心与万事。也唯有智慧愈深广之人，愈能发挥其广大的慈悲，而使众生得到真正的安乐。所以说，太子的智慧，使众生欢悦安乐，也使愚痴的众生，增长不小的智能。

于时菩萨欲出游观，告勅御者。严驾宝车，诣彼园林，巡行游观。御者即便严驾讫已，还白：今正是时。太子即乘宝车诣彼园观。于其中路，见一老人，头白齿落，面皱身偻，拄杖羸步，喘息而行。大子顾问侍者：此为何人？答曰：此是老人。又问：何如为老？答曰：夫老者，生寿向尽，余命无几，故谓之老。太子又问：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生必有老，无有豪贱。于是太子怅然不悦，即告侍者?驾还 宫，静默思惟，念此老苦，吾亦当有！佛于是颂曰：见老命将尽，拄杖而羸步，菩萨自思惟，吾未免此难。 有一天，毘婆尸太子欲到宫外园林去游览视察。就吩咐御者说：「快将吉祥的宝车驾好马匹，我想到园林去巡行游观一番！」御者依令而将宝车严饰，将宝马驾完后，回禀太子说：「一切都准备好了，是出发的时候了！」太子于是就乘宝车，欲至园林去巡游。在中途，不意看到一位老人，其头发已白，牙齿脱落，面部满是皱纹，身体屈偻不直，依仗拐杖，瘦弱不堪，呼吸急促，移步而行。太子看此情形后，回顾侍者而问说：「这是甚么人？」侍者回答说：「这位就是老人」。太子又问说：「甚么叫做老人？」侍者回答说：「所谓老，是因生命寿量快要尽头，残余的寿命已不多。故名！」太子又问：「我也同样免不了这种老人之患吗？」侍者回 答说：「是的！因为有生，定会有老。是没有甚么富贵贫贱之别。大家都会老！」太子听后懊恼失望，甚为不悦，就叫侍者将车子驾回王宫。太子回宫后，静静的坐在那里，默然不语，而思思念念回想此事。他想：这种老人的苦患，我也同样会有！佛陀又以偈颂说： 太子看到一位寿命快要灭尽的老人。此老人依仗拐杖，瘦弱无力，勉强慢步。当时的毘婆尸菩萨太子，很灵敏的私自想道：「这种到了老龄的苦患，我同样也是难免！」 毘婆尸菩萨在太子时期，虽然具有广大的智慧与渊深的仁慈，而能行德政，而能以道德仁义恩泽群生。可是因深居宫内之故，对于人生世事，还是不甚涉入了解。有一天，他想到宫外去游观，故令专司车马的侍者整备王侯所乘的吉祥车辆，预定到达园林去巡游观赏。园林为一王侯专用的御苑，故为太子首先想到的去处。太子的命令一下，吉祥的宝车就由侍者驾了宝 马，而告就序。太子乘此宝车，直向园林前进，到了途中，不意看到一位苦痛难堪的老人的动作！人一到老，即不管是身体的任何部位，都会随着岁月的迁移，而陈旧衰败，其行动已迟缓难堪，想做事时，也因身心的消耗快尽，而不得由已！此之所以被佛教列为人生四大苦恼──生老病死之一。释尊在王宫为太子时，也是因出外游观而遇到这些世人的苦痛，才引起他出家的动念。所谓佛陀的出家，是欲解脱生老病死等苦，也就是想藉仗修持的功行，好使这些苦恼脱离自身，进而开辟一条解脱人生苦恼的途径，以供大家遵循，以免大家永恒在此苦痛当中过着！ 此事本为释尊自身的经验，但是以佛佛道同的立场来看，即释尊藉毘婆尸太子的出游一事，是很自然之事。这正证明在后期的阿含经部里，已道出佛佛不二的道理！ 人一到老。首先是头发变白，牙齿脱落，颜上满是皱文。身体已伛偻，也就是 背脊弯曲不直，行动不便，如行走时，须靠拐杖扶持，所谓羸（瘦弱）步是也。至于喘息，即是气喘，是呼吸急促之苦。 太子初次步出宫门，在宫外即看到这种行动不便，众苦缠身的老人的肿态，莫怪会引起其思苦脱苦之念。宿慧殊胜的太子，看到他人，即反应到自身的问题，故经文里面，曾经与侍者一问一答，而问出了自己的将来一到老年时期，即会和这位老人一样。仍然脱离不了众苦交缠的这种老人的残生的问题。所谓老，是人生的寿命将尽，残余的生命已没有几何，故任尔是达官显贵，或者是匹夫走卒，均同样的将会来临，而不能逃避免离。因为既出生，必定会老，故为人生必需经过的一环。太子为了此事，回宫后，觉得非常的不安，干脆一言不发，默然静寂，惟在思惟这件事！ 偈颂只用简单明了的四句，也就是只将干要的部份描颂出来。如「见老命将尽，拄杖而羸步」二句，即已述尽老人的苦 态。因为人将到了结束此一生时，则其残余的寿命不多，百病丛生，不得自由，不得如意，只待死期之来临。到了需用拐杖扶持才能行步时，身体已显得非常的衰弱，行动起来，已有栗态。至于「菩萨自思惟，吾未免此难」，是道出太子内心的感受。太子见景生情，他人有这种痛苦，自己必定也会有此痛苦，是由人推己，也是道出人人皆会遭遇之人生大苦事！对于这种将于来临的苦痛，应如何去应赴？是为路遇老人所牵引而出的问题。

尔时父王问彼侍者：「太子出游欢乐不耶？」答曰：「不乐」。又问其故，答曰：「道逢老人，是以不乐」。尔时父王默自思念：昔日相师占相太子，言当出家，今日不悦，得无尔乎？当设方便，使处深宫，五欲娱乐，以悦其心，令不出家。即便严饰宫馆，简择婇女，以娱乐之。佛于是颂曰： 父王闻此言，方便严宫馆，增益以五欲，欲使不出家。 盘头父王在太子回来后，就问那位侍者说：「太子出游时是否逛的快乐？」侍者回禀说：「并不欢乐」。父王又问其故。侍者就回答说：「因为在途中遇到一位余命不多的老人，所以很不愉快就回来了」。父王听后，默然不语，想起了从前的那位相师为太子占卜相命时曾说过「太子将会出家」一事。父王想：太子这次遇见老人而觉得不安不乐，莫非正中相师之语？我应该多方设计，使他深居宫内，以五欲去娱乐他，去欢悦他的内心，使他不萌起出家之念！盘头大王想后，就令人严饰宫馆，选择美女，俾太子娱乐之需。释尊述后，并用偈颂说： 盘头父王听说太子出游不乐而回之语后，就施方便，将太子的宫馆装饰的非常的庄严美丽，并用五欲想增太子的娱乐， 想以此而使太子萌不起出家之念。 太子出游不悦而皈一事，很快就传入盘头王之耳里。大王对于此事非常的着急焦虑，深恐毘婆尸太子真的会应从前那些婆罗门为其占相结果的那句话──这位太子可能会出家去修行！故当太子回宫后即召见那位和太子同行的侍者，想问个清楚。侍者即将经过的情形禀告父王。侍者回禀父王的情形大概是这样：这次太子的出游，很不幸的，不但不快乐，还而带着忧闷的心情回来。因为太子到了园林的途中（巴利佛典为在园林），不意遇见一位余命不多的老人。太子见此老人的头发已白，牙齿已落，呼吸又那么的急，身体弯曲，需依拐杖才能行步，行起步来是那么的惮栗缓慢，令人一看即会为其?忧！因此，曾经垂问太子自身是否也会步上这种命运？我就实情实说。因为人一生到世间，定会随着岁月之增，而终于到老，无论贵贱，都不能免。因此，太子就觉得不是味道，就忽忽忙忙的还驾回宫，在宫内 忧郁不乐，惟思此事！ 盘头王听后，焦急的心情露于言表。他深恐太子这次的表情正中昔日那些相师婆罗门之断言。也就是「在家为伟大的王者，出家为觉悟的佛陀」。如不设法遮挡的话，太子．定会舍弃继承王者之位，而出家去过着行者的生活。这是盘头王最为忧虑的一件事。大王随后即想起如何才能使太子永住王宫，过着家庭快乐的生活。由于沉湎于世乐，即不会萌起出家修行之念。大王为使太子深居宫内，终于下令增置五欲之乐的种种设施。五欲为眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等五处之乐，也就是五感欲乐之谓。当然不出于严饰太子所居住的宫殿馆舍，撰择若干多彩多艺钓美女，以娱太子的心，使太子在日常生活中不但不会觉得寂寞。也会在五欲围绕之下，过着人生最为快乐的每天。 偈颂还是以四句简明的将重点描出说： 盘头大王听侍者的报告后，得知太子出游后，路遇老人而悲郁，而提早回宫。因 怕太子真的会怀着出家修行之念，故欲打断太子出家之念，而拟出如下的措施。首先令人将太子的宫殿馆舍整修，美饰的庄严，然后选出美女，以充太子娱乐之需。都是占对人的眼耳鼻舌身等五处娱乐的增强。这样做，是想藉娱乐，以减其心理的空虚，以断其出家之念！

又于后时，太子复命御者，严驾出游。于其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑，独卧粪秽，无人瞻视，病甚苦毒，口不能言。顾问御者：此为何人？答曰：此是病人。问曰：何如为病？答曰：病者众痛迫切，存亡无期，故曰病也。又曰：吾亦当尔，未免此患耶？答曰：然！生则有病，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告御者回车还宫，静默思惟念：此病苦吾亦当尔。佛于是颂曰： 见彼久病人，颜色为衰损，静默自思 惟，吾未免此患。 嗣后某一天，太子又命令侍者严饰车辆，到了宫外去游观。在中途遇到一位病人，身体很衰弱，肚子很大，脸上黑中带黄，独自倒卧在粪秽里，并没有人在看护他，病情非常的恶化痛苦，口里不能说话。太子回顾侍者而问说：「这位是甚么人？」侍者回答说：「是病人」。太子又问说：「甚么叫做病？」侍者回答说：「所谓病，是种种苦痛交迫，身体很虚弱，生存或死，一时不能确定。故谓病」。太子又问说：「我也会有罹病的一天？也难免此一种患难吗？」侍者回答说：「是的！因为有生就会有病，是没有贵贱之别！」太子懊恼不快，就令侍者驾车回宫。回宫后，就静静默默唯思此事：「这种病苦，我当然也会有！」佛陀又以偈颂对诸比丘们说： 太子遇见一位久病的人，此人的颜色黄 黑，衰微不堪。太子因此静默想念：我仍然免不了这种病患！ 太子第一次出游就遇见老人，知道人类出生后，经过一段期间，定会衰老，虽然是王侯显贵，也是免不了。为了此事心里一直闷闷不乐。虽然父王已使人增益其娱乐等设施，但是对于有生而会有老一事，仍然悬在他的内心奥处。有一天，又想到了宫外去游观。这次不但是欲亲自看看宫外之实情，也是想去解解心中的郁结！因此又令驾御的侍者，严整吉祥的车辆，就坐在宝车出宫而去。这次在途中还是巧遇一位久病的患者。「病苦」也是佛陀欲阐明的人生的真谛。人的肉体是地水火风四大原素所组成的，一旦四大不调，就会有病，其极者，会导致死亡，病也是人生的一大痛苦！太子所遇见的生病之人，其身体已很羸瘦。很大的肚子，也就是身体的全部都已消瘦衰弱，惟有一个大肚子，一看已不是人的模样。「面目黧黑」的黧黑为黑中带黄，因为病情剧烈，面目皆非， 已逞出一副垂死之相！「独卧粪秽」是指其倒卧在自己所放出的屎尿秽污不堪当中生存。也许病情过于恶化，自己已不能行动，须靠别人的扶持始能移动其体。又「无人瞻视」，也就是并没有甚么亲朋友戚在其旁边照护，任其自生自灭，粪便与倒卧都同一个处所。病情至此，必定是痛苦难堪。加之已没有气力说出话来，唯有呻吟，所谓「口不能言」，已不能开口说话。 太子第二次出游，遇见病情恶化，正在苦痛不已的病人，就垂问侍者，有关于「病」人之事，其重点还是在于「人必有病」，不管是贫富贵贱，都同样的一旦四大不调，即会有病，任何人都是难免的一件事。就是太子自身也难逃病患之苦。太子追问至此，即觉得此事重大，不能以儿戏视之，好像旦夕之间，病苦将临似的。因此，就忽忽忙忙，草草了事，不敢贪恋游观，而令侍者驾车回宫。回到宫内后的太子，对于人有之病苦，而自己也将轮到 同样苦痛一事，已不能忘掉，已缠绕在他的内心，使他常时静默思念此事。 释尊说到这里，并用四句偈颂，简要的将毘婆尸太子所遇见的病苦一事，述及如下： 「见彼久病人，颜色为衰损」。太子第二次出游，途中遇见一位病情恶化的患者。此人因久病没人照顾，致其面目皆非，衰弱损坏的不像一个人。「静默自思惟，吾未免此患」。太子看到的患者，因过于离开常情，故使他回宫后，独自一人静默思惟此事。他自幼不离王宫，在宫内每天都有许多人在照顾他，并没有甚么营养不良的现象，故虽然有时难免有些疾病，但那是很轻微，且随时都有御医来医治，故在幼小的心灵里，并不发觉病患为何物。一直到了出游观赏时，方知道自己现在虽然并没甚么病，可是总有一天会生病。也许会和这位患者一样，所谓久病不孝子，任尔如何的显贵，也会因病情太于恶化，过于久长，而被人放弃其治疗之 念，而被置一隅，任其自生自灭！太子想到这里，越想越不对，然而一时?不知如何是好，唯有一言不发，默然自思！

尔时父王复问御者：太子出游，欢乐不耶？答曰：不乐。又问其故？答曰：道逢病人，是以不乐。于是父王，默然思惟：昔日相师，占相太子，言当出家，今日不悦，得无尔乎？吾当更设方便，增诸伎乐，以悦其心，使不出家。即复严饰宫馆，简择婇女，以娱乐之。佛于是颂曰： 色声香味触，微妙可悦乐。菩萨福所致，故娱乐其中。 这时盘头父王又问那位侍者，有关于太子出游后，是否快乐？侍者回答说：因为在中途遇见病人的缘故，才会不乐。大王听后就静默的回忆起从前为太子占相的往 事：从前曾经邀请相师为太子占卜，那位大师说太子将来会出家去修行。今天遇见病人而不快乐，莫非真应那位相师之语？我应该加强方便，增添众多的伎乐，来欢悦太子的心，使他不致于出家去修行。因此，就一再的严饰太子的宫殿馆舍，精选婇女，去使太子娱乐。释尊讲到这里，又用偈颂对诸比丘们说： 色相、声音、香气、滋味，感触等五感娱乐等设施，都增添的非常的微妙，可使太子欢悦快乐。是毘婆尸菩萨（太子）宿植福德所致的，所以才能享受这些福报，而在其中娱乐。 太子第二次出游皈来后，和第一次出游皈来时一样，内心郡觉得闷闷不乐，只顾静思而失去了甚么似的。这种情形随时传到盘头王的耳边，故大王实时叫侍者来问话。和前段一样，大王垂问的重点，是在太子出游后是否快乐？如不快乐，定有原因。其原因虽由侍者说出，但还是大王关心太子之故，侍者一定是被迫而道出实情 的。侍者在这里道出太子途遇病者才觉不乐。由此而知道太子所遇见的病者的病态一定是非常的严重，才会道致太子的悲念。大王听侍者的报告后，觉得事态愈来愈严重。因为从前曾经延请相师来为太子占卜过，据其结论，曾说太子会出家去修行，此事是最令大王伤心的一件事。大王早已多方设便，欲使太子能够平平安安，快快乐乐的过着宫中的生活，能继其位，君临民众。故太子遇见老人、病者，而不乐等事，使大王非常的关注。大王愈想愈不对，然而除了增加太子在俗之享受的五欲等设施，以挽留太子萌起出家之念外，并没有甚么其它妙计可施！ 佛陀讲述盘头王为使太子享受更多的娱乐，而增添五欲之乐，精选婇女，以娱乐太子之事后，又以偈颂说： 「色声香味触，微妙可悦乐」。光色、声音、香气、滋味、感触等，为五欲的乐境。人类最高的享受都不出于此五欲。人类的快乐感受，首先由眼睛的感受，依次 为耳朵听声音，鼻子嗅香气，舌头尝滋味，身体感摩触。此五种会燃起欲念等事，已足够述说人类的享受。五欲之境，均为直接间接的会浸透吾人的内心，使吾人的身心会觉得舒畅，故不另说对于意识所起的快感一事。佛陀说：盘头王为使其太子不蹈出家之途，而增设光色等五欲乐具，所增设的都是最上之选，非常的奥妙，足够太子欢悦快乐之需。「菩萨福所致，故娱乐其中」。这种五欲之乐，并不是人人都能享有的，必须具足累世所积的福德。始有可能享受得到。毘婆尸菩萨因累世之善根福德，才能在未出家前享有这种人间最大的快乐之五欲。也许他应该享有的就得享受，故在未正式出家修行之前，以他的宿植善本福德，而正在其娱乐当中过着其快乐的生活。

又于异时，太子复勅御者，严驾出游，于其中路，逢一死人。杂色缯（杂） 幡，前后道引，宗族亲里，悲号哭泣，送之出城。太子复问：此为何人？答曰：此是死人。问曰：何如为死？答曰：死者尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死。太子又问御者：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生必有死，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告御者，?车还宫。静默思惟念：此死苦吾亦当然。佛时颂曰： 始见有人死，知其复更生。静默自思惟，吾未免此患。 又在某一日，太子再次命令侍者严饰车辆，到了宫外去游观。在中途逢遇一位死亡的人。其前后都有穿着杂色衣的人拿着杂色的幢幡在引导。亲朋友戚都在悲伤而出声大哭，或悲泣。这样的将那位死者抬送出城外。太子看此情景后，问侍者说：「这是甚么人？」侍者回答说：「这是死 亡的人」。太子又问说：「甚么叫做死亡？」侍者回答说：「死就是尽之谓。首由呼吸，其次为热量，依次而其余的诸根均告败坏，生存和死亡各奔其途，和家族离别，永不再见，所以叫做死亡」。太子听后又问侍者说：「我的将来也会如此，也不能脱离此种灾患吗？」侍者回答说：「是的！有生必有死，并没有贵贱之别」。因此，太子觉得很懊丧不快。就令侍者驾车回宫。回到宫内后，太子就静默的思念：这种死亡，我也一样会来临的一天！释尊又用偈颂对诸比丘们说： 太子第一次看到有人死亡。直觉得人死后还会再次转生。太子为了此事独自一人静思：我到头来，还是难免有此种死亡的苦难！ 人生最后总要死亡。在人生的过程中，因生存力很强，肉体也能支持得住，故不自觉得死亡的来临。都是以为经过老年而肉体衰败后，才会死亡，因此，不会觉得死亡是怎么的一回事。其实「人命无 常」，死亡的人不一定都是老人或身体衰弱的人。「一旦无常万事休」，任尔身体怎样的强壮，一旦死亡的机缘一到，就得与世隔离。世人死亡的因素，可说是多种多样，在不注意当中，在天灾地变当中，随时都有死亡的可能。总之，有生必有死，死是人生苦痛的一件事，是佛陀欲阐明的人生真谛之一。佛陀觉知不但人生有死，就是死后也因未能脱离三界六道的枷锁之故，还是照样的会转生来，唯其转生的地方，即不一定都是人类，或沉或升，须看他的业力。这种轮回般的生死，如不得达心境解脱的境地，就会在永恒的生死死生当中打滚，而未能解脱，故佛陀才叫人念死而修永生（解脱）之道。 太子第三次出游，巧遇死者，虽然有点加以有系统的整理之嫌，但由人生而会老，而会病，最后皈于死亡，乃为自然的程序，故大家还是依照佛经的记载，而依次解说。太子遇见的死人，是将出殡的情景，当然还可以看到死者的真面目。古时 的印度人，不一定都将死亡之人收入棺木里，有的用被，或其它布类盖在亡者的上面。有的?干脆不遮盖物品，亡者即被放在简陋的木板或木架上面，都是露天的，自然的在未火葬或土葬之前，还可以看到死亡的人。 「杂色缯（杂）幡，前后导引」。杂色是指穿着杂色衣之人，也就是送殡的人都身穿破损的杂衣，去参与丧仪之谓。至于缯幡为杂幢之误，因为此时的幢幡，并不纹彩，不讲究色彩的坏杂布料所制而成的幡幢。导引为引道，前后导引即为前后围绕而行。「宗族亲里」为亲朋友戚，是至亲与乡亲或至友之类，是和亡者有着缘系之人。这些丧家们，都因眼看亲人忽离他们而去，从今以后再也看不到其人，故大家都「悲号哭泣」。悲号为悲伤而放声大叫，号哭即为大哭，泣为不出声之哭。大家都非常伤心的将亡者「送之出城」，也就是因墓地或火葬场所都在城外的缘故，须将亡者送到城外去举行葬仪。太子眼看 这种情景，就开金口垂问侍者。其问答都和前二段一样，只换其老、病等句为「死者」等句而已。太子由侍者之口得知此人为死人后，就问死亡是甚么？侍者回答说：「死者尽也，风光火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死」。死就是寿命已尽，也就是已失去了生命。人类的身体是以地水火风等四大原素所构成的，生存时得需呼吸空气，虽然还需其它物质与因素，才能活现在世间，但一旦呼吸空气（风）的机能停止不活动，即告死亡，虽有其它物素的存在，也未能保持生命，所以说：「风先」，也就是呼吸首先息止而死亡。依次为火、水、地（肉），火为热能，呼吸停止，即热度会随之而慢慢的消灭，水分也会依之而消减而至于零，最后肉体（地）即告销散败坏而不像人样。所以说：「火次」，「诸根壤败」。「存亡异趣」是说人既死亡，即和生存的人不能同在，死者已到另一个世界去，从今以后。不会再在世间和人见面。 「室家离别」，人一死亡，既不能再和生存的人同在一起，就得和人离别，任尔怎样的至亲也不例外，是永久的告别，才叫做死！ 毘婆尸太子问来问去，还是问到自己的身上来。「吾亦当尔，不免此患耶？」也就是贵人太子的我，也会死亡，也不能免除这种死亡的灾厄与否？侍者每次的回答，都同样的说「然！」也就是必定的！因为「生必有死，无有贵贱！」有生命即定会有死亡的一天，虽然贵为九五，仍不例外，卑贱的人也是一样，是没有显贵下贱，或智愚之别，死亡之路是人人必须经过的！太子听完侍者的分析后，闷闷不乐，已无心情游观下去，就忽忽忙忙的令侍者驾车回宫。回宫后，仍然为了死亡一事冥想不已！释尊话及于此，又用偈颂，将上面的情形对诸比丘重述一遍，释尊说： 「始见有人死」。太子初次在宫外看到出殡的行列，而知道人终皈会死。死亡的 人虽已不知甚么，但是却永远不能再和亲朋友戚同在一起，而且留给亲朋友戚无限的忧伤痛苦；「知其复更生」这一句是描述太子的宿慧过人之人之处。由于人死而知道死后并不是单纯的一了百了。这种事情是佛陀成道后证悟的道理，也是人生宇宙的真理。因为人不但是只由地水火风等物质所构成而已，还得靠着心灵始能存在。这个心灵精神并不是甚么物体可以制造替代的。须有原始的灵性之存在，由种种因缘凑合而诞生。所谓有个「宿命」的由来。自然的死后还会由于未得解决恋恋不舍，恩恩怨怨之业识，而依其业力一再的转生到其应转生的地方，和车轮的盘旋一样，永远不会解脱生与死的问题！ 毘婆尸太子也由于看到死者而想起了这些事，可见得他的宿慧是如何的深！也许他将在此世成就五觉的缘故，虽然还无人开导他，也能靠着自己的宿慧而了解这种道理，莫怪释尊会道出他当时的心境，而以偈颂把它重描出来！ 毘婆尸太子看到死者而知道自己也难免一死之事，是由侍者提醒他的方式描述出来。释尊说：「静默自思惟，吾未免此患。」太子对于生后定会有死一事，非常的关切，在他出游遇到上述之事后，已没有心情于游甚么观，实时命令侍者驾车回宫，回宫后即为了此事独自一人默然静思：为甚么人终皈会死亡？不管是显贵，是微贱，都一律平等，都难逃此种厄难？自己也同样的难免这种死亡的来临？那么生在此世间又有甚么快乐可言？他想起此种死患之将来临，愈想愈不是味道，心神愈来愈烦闷！

尔时父王复问御者：太子出游欢乐不耶？答曰：不乐。又问其故？答曰：道逢死人，是故不乐。于是父王默自思念：昔日相师占相太子，言当出家，今日不悦，得无尔乎？吾当更设方便，增诸伎乐，以悦其心，使不出家。即复严 饰宫馆，简择婇女，以娱乐之。佛于是颂曰： 童子有名称，婇女众围边，五欲以自娱，如彼天帝释。 这时盘头父王又问那位驾车的御者说：「太子出宫观游，是否愉快？」侍者回答说：「并不快乐啊，大王！」大王即又问其为甚么不快乐的缘故。御者回答说：「因为在中途遇着死亡的人，所以不快乐」。因此，盘头王就静默的独自思念：「从前那位占相的大师为太子占卜其将来的命运时曾经说过：『这位太子，将来可能会生家去修道』。以今天太子途遇死人而不乐的情形看来，莫非应其所占，而会出家去？那么，我应该更进一步的设诸方便，大大的添增其种种伎乐，以便取悦太子的心，使其满足世乐而忘掉出家之念才对」。大王实时又令人庄严粉饰太子所住的宫殿馆舍，精选很多的婇女，去使太子 娱乐。释尊又以偈说： 这位毘婆尸菩萨太子很有名望，有好多的婇女围遶在他的身边，世上的五欲任他去娱乐，好比帝释天那样的豪华。 毘婆尸太子每次出游回来后，其父王总是要召那位和太子同行的侍者来盘问。太子第三次出游回宫后，也不例外。因为盘头大王不但非常关心太子日常的生浩，也很关心太子将来的去向，故太子的每一动作都被其关注！大王问明侍者有关于太子第三次出游时，是否愉快？而侍者都答并不快乐。因为在中途逢着一位死者，正在准备出殡，是时亲朋友戚都伤悲得大哭大叫，情形很悲惨，使太子闷闷不乐，无心于游观。盘头大王听完侍者的报告后，又回忆起从前那位相师曾经为太子占卜而断言太子将来会出家一事。因此，深恐太子真的会应那句出家之语，而又想起应该多增娱乐设备，使太子能够享受更多的世乐而断除出家之念。个中文义大致和上面几节相同，均为精选婇女，严饰宫馆为主。 至于偈颂即说太子自此以后因受大王极力的安排，而过着和天帝般的生活。偈颂说： 「童子有名称，婇女众围达」。童子为菩萨，这位毘婆尸太子，因得盘头大王特别关照的缘故，在宫廷过着非常豪华的生活，其事已传遍全国。如宫殿馆舍，一再的增设严饰，宫娥女婢也经过几次的精选添增，而日夜围遶在太子的身边，使太子得以过着很舒适的生活。这些措施，均欲使太子在日常当中过着无忧无虑的生浩，以便弃除他万一想欲出家去修行之念。太子这时可说是「五欲以自娱，如彼天帝释」。天帝释就是帝释天。虽然只居于欲界第二层天，但其享受与权力，是欲界当中无能与比，故太子对于人生五欲的娱乐，既如帝释天，即表示其正在享受最高无上的人生福报！可见得盘头大王对于太子用心之如何！

又于异时，复勅御者，严驾出游。于其中路，逢一沙门，法服持?，视地而行。即问御者：「此为何人？」御者答曰：「此是沙门」。又问：「何谓沙门？」答曰：「沙门者，舍离恩爱，出家修道。摄御诸根，不染外欲。慈心一切，无所伤害，逢苦不戚，遇乐不欣。能忍如地，故号沙门」。太子曰：「善哉！此道真正，永绝尘累，微妙清虚，惟是为快」。即勅御者，?车就之。尔时太子问沙门曰：「剃除须发，法服持?，何所志求！」沙门答曰：「夫出家者，欲调伏心意，永离尘垢，慈育?生，无所侵扰。虚心静寞。唯道是务」。太子曰：「善哉！此道最真」。寻勅御者：「赉吾宝衣，并及乘轝，还白大王，我即于此，剃除须发，服三法衣，出家修道。所以然者，欲调伏心意，舍离尘垢，清净自居，以求道术」。于是御者，即以太子所乘宝车，及与衣服，还归父王。太子于后，即剃 除须发，服三法衣，出家修道。 太子又在某一天，再次命令御者，严饰车马，到宫外去观游。在中途遇见一位出家的沙们（勤息），身穿法服，手持?器，直视地面而走。太子就问侍者说：「这位是甚么人？」侍者回答说：「这一位叫做沙门」，太子又问：「甚么叫做沙门？」侍者回答说：「沙门就是舍离世俗的恩爱，出家去专心修道，用功于克服他的六根，使其不沾染于外界的欲境。以慈悲心肠对诸众生，从不伤害众生。遇着苦境时，不会忧戚，面对乐境时，也不会有所欣喜。能忍受一切，好像大地一样的不动于心，这样的人叫做出家的沙门（勤息、修道者）」。太子听后说：「好啊！行这种道的人，方是真正永远断绝尘劳之累的人。是微妙清虚，真是快哉！」实时命令侍者驾车到了那位沙门之处。这时太子请问沙门说：「你剃除须发，身穿袈 裟，手持钵器，其目的是甚么？」沙门回答说：「所谓出家，是想调伏吾人的心理，使其永远脱离尘劳垢秽。以慈悲心化育众生，不起侵扰之念。虚心静寂，唯向追求真理这条路迈进！」太子听后说：「好啊！此道敢为实在！」就令侍者说：「将我所穿的宝衣，以及所乘的车辆，交还大王。并向大王说我就在此要剃除须发，要穿出家人应穿的三种袈裟，要出家修道去。为甚么缘故呢？因为我要调伏我的心识，欲拾离尘劳垢秽。欲清净自居，专心寻求真理！」因此，侍者就将太子所乘的宝车及衣服，载回归还于盘头大王。毘婆尸太子等候侍者离开后，就剃除他的须发，穿三种出家人应穿的袈裟，出家去学道。 毘婆尸太子第四次出游时，恰巧遇到一位出家的沙门。这虽然是编辑经典时巧妙的安排，但也可以说是很自然的一件事。例如首先看到老人之苦，依次为病、死等苦，每次出游所遇见的几乎都是人生的苦 恼事，最后才遇到清净洒脱的沙门，而一口气的出家去学道。也许研究真理的动机虽然依人而异，但是大抵说来，都是觉得人生乏味，才想追求解脱的为多。这，一看令人觉得佛教是有一种厌世之感，也是一般人不知佛教为何物而断言为厌世主义之所以！说实在的，所谓厌世，虽然也是由于人们遇到困境而身心不宁，致萌遁世或弃世之念，但?不知怎样寻求解脱的方法，而一味的厌世下去。佛教即不然，虽然也因觉得人生总是苦多乐少而萌厌世之念，但是这种厌世只是一种踏入真理之门径，而不是终止在此厌世而不顾不问可比。一旦进入寻求真理之佛教圈内，即会晓得如何用功以求解脱，解脱后就会积极的去普渡众生。也有如学菩萨大道之人，一方面寻求自己的解脱，另方面即积极的为诸众生着想，而兼度众生为职责，故所谓厌世，在佛门来说，宝在是讲不通的。如硬性的要说佛教为厌世，那只能说佛教里面也有人因厌世为动机而进入佛教圈 内，但是只能说这一种人是因厌世为动机，而不能说佛教为厌世。不管你的动机如何，一旦进入佛门，即须用功寻究真理。不管真理已探究得到与否，在你进入佛门的那一天开始，你的行动总须为自己与他人的善行而努力。在日常生活当中，多多少少已显示出度人度己的行为，这才是真正的佛教，才是真正佛徒应遵应行的一件事。不然，即不能算为是甚么佛教徒！ 毘婆尸太子第四次出游，「于其中路，逢一沙门，法服持?，视地而行」。沙门译为息，或息心，是出家勤修而息灭烦恼识心之意。本为宗教生活的总称。也就是不管学那一道门，凡是出家学道之人，都被称为沙门。后来都指学佛的出家人，而和婆罗门（净志，外道）有异。法服为法衣，是出家人所穿的袈裟（染衣、法服），是三衣的总名。有法制，也就是佛制。称为衣，即为袈裟，而不是后世别袈裟与衣之衣。1.僧伽梨：译为众聚时衣。 大众集会为授戒、说戒等严仪时所穿。2.郁多罗僧：译为上衣。穿在安陀会衣之上面。3.安陀会：译为中着衣。属于衬衣。穿在肉体上面之衣。钵为钵多罗之略，译为应器、应量器，因体、色、量三，皆应法故。是出家人盛饭之器。有泥与铁二种。太子最后出游时，在中途遇看一位出家的行者，身穿袈裟（染衣、法衣），手捧应量器，走路时，头都垂在下面，眼睛直往地上看，是一副非常庄严的形相。 太子「即问御者，此为何人？」太子深居宫内，很少看到身穿法服，手持钵器，视地而行的庄严貌相之人，故觉得很新奇，而垂问驾车的侍者：「这位是甚么人？」「御者」就回「答曰：此是沙门」（勤息）。太子并不知道沙门到底是作何事业之人，故「又问：何谓沙门？」也就是沙门到底是干甚么的？「答曰：沙门者，拾离恩爱，出家修道。摄御诸根，不染外欲，慈心一切，无所伤害。逢苦不戚，遇乐不欣，能忍如地，故号沙门」。 沙门译为息、息心，具音为室摩那挈，译为功劳、勤息，是劳苦修道，也是勤修息灭烦恼之意。至于勤修戒定慧，息灭贪瞋痴等义，是以佛学精义，而专指学佛的出家人而言。本为一般性的出家学道之人的总称，也就是不管是学佛，或者是外道，一旦出家修行，过着宗教生活的人，即称为沙门。如南传大本经在此项即不用沙门二字，而以「出家」的字句出现，故沙门和出家人，在原始经典时，是同一意义。 「舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲」。出家为沙门的目的，是在求解脱，故须将在俗时的一切恩爱舍离。为了真理，须把一切俗务暂时放弃，才能专心一意的「修」持学「道」。虽然也有居家学道的人，然而欲达到解脱的境地，就需付出代价。那些居家学道的人，是因机缘环境等，一时不能随意，故有权假之法。不过居家学道，仍能得到部份的真理，而完遂其愿，也是实事。也许在家学道，即难免家庭生计等事，常时缠扰，而未能专 心于道业。而出家即割爱辞亲，能将一切繁杂的俗务放下，能收「摄」他的「诸根」（五根，眼，耳、鼻、舌、身），「不」使其一再的被「外」来的五「欲」之境（色、声、香、味、触）所惑。也就是说，在俗时享受一切欲境，是自然的现象，而出家即会将奔尘逐欲的一切，认真的用功把它渐渐消灭，而至于零。也会因之而将他的心性凑近于真理，而生「慈」愍之「心」去对付「一切」众生，「无所」会一再的「伤害」众生。如在俗时，眼睛看到美色，耳朵听到好声等，都自然的会去追逐其美好的一面。至于坏的色相、声音等，自会厌嫌而逃避，这是正常的观念。惟因为大家都争逐好的之故，不但由竞争而会产生是非，甚至构成不可收拾的场面。也会因过于追逐一切，不知节制为何物，而伤害到自己的身体！如能收摄身心，即不但会养成与人无争的好习惯，也会由于彻悟真理，而愍念一切，而大施其所得之法！ 「逢苦不戚，遇乐不欣，能忍如地」。一旦出家，即应修持，使其身心渐近于道。自然的不管「逢」遇到任何「苦」恼，也能「忍」耐，「遇」到快「乐」之事，也不会「欣」喜。因为他的举止动作，都为解脱一切苦乐而努力，故遇苦不忧戚，逢乐不欣喜。如遇苦能忍，逢乐即不能忍，而仍然有欣喜之心的话，此人还是被五欲六境所缠，是未尽功夫之能事。因为遇乐会欣喜之人，即逢苦时定会忧戚，故学道之人不但要忍受一切苦，还要忍受一切乐。如为「佛教修道之大纲」之原始经典──『梵网经』等都曾经谈及忍受人家诽谤之苦境，与忍受人家赞叹之乐境，方能为学佛之人！至于「地」，是指大地，大地能载净秽轻重等物，任人怎样的践踏也能忍受，故以喻出家沙门之行。因为能如是之「故」，才「号」为出家的「沙门」。 「太子」听后很被感动，就赞叹沙门之行而「曰」：「善哉！此道真正永绝尘 累，微妙清虚，惟是为快」。善哉为赞美之辞，如遇有善举，就得赞叹一声「好极了！」太子觉得沙门的行动值得效法，因为「此道真正永绝尘累，微妙清虚，惟是为快」。这种出家沙门所行之道，才能真正断绝一切尘劳颊累。是非常的奥妙清净，能虚心处世，无挂无虑。唯有这种生活，才是真正的快乐的生浩。如前述，人类的生活，因习惯上，随时都为俗情纠缠不清。不管对于事物之大小，或好或坏。处处都在诱引吾人，使吾人的身心随之而追逐不放，致有凡情未了，不得解脱之感。而沙门即脱离凡情的羁绊，一时虽然不一定解脱得了，可是都向解脱之路迈进，故其生活习性，已和俗人迥然不同。太子的宿慧深远，一遇沙门，即能唤起其慧性，故有是叹！ 太子随「即敕」令驾「御」车辆的侍「者」，「?车就之」。也就是叫其侍者将车辆驶近那位沙门之处。御者受命后，就将太子连同车辆，驶至沙门的前面。 「尔时，太子」趋诣沙门后，就询「问」那位「沙门」说：「剃除须发，法服持钵」，请问沙门你，为甚么剃除你的面须与头发，而穿上杂染的怯服，手上还着着饭钵（应量器）呢？到底是「何所志求」？也就是为甚么要出家，有甚么目的而现出家之相？在这里应加以注意的是：剃须发，穿染衣，手持钵，而行乞食，已为佛弟子出家之相。其用意在于弃余憍慢之心，同时也以辨别佛教与外道而取的形相。所谓断除烦恼系，弃除习障，是三世诸佛出家共同之仪式。而外道即不一定如此。不过吾人亦应知道，毘婆尸菩萨在太子时代，因还未出家成道，故还未有佛陀在宣扬佛教，自然的一旦出家之人，即不管是那一教，均须剃除须发，以便和俗人有所分别，莫怪太子所见的沙门，和佛教的出家沙门同一形相。 「沙门」一听太子的问话，就回「答」说：「夫出家者」的目的，是欲调伏心意，永离尘垢」。吾人的意识心虽为自己 之物，可是遇苦即忧，逢乐即喜、剎那剎那生灭不住，未能抗制，因之而奔尘逐境。有时虽为善，有时?为恶，都随着久远劫以来的业识团团转。这样下去，即未能得到真正的安乐，自不会有解脱的一天。而出家为沙门的话，即能专心一意的用功修持，慢慢的能够将自己的心意调伏，使其一劳永逸，永远不再染着尘世垢秽烦恼。自己的身心既解脱一切尘垢，即会以此功德去「慈育群生」。消极一点说，即能做到「无所侵扰」。解脱后定有智慧，有智慧就会发大慈悲，去救度他人。所以说，出家志在解脱凡尘，慈济众生，不会一再的和众生相杀相残（南传大本经谓：善行法，行五业、善业、福业、不杀生、行慈悲）。总之，沙门的日常生活，在于「虚心静寞，唯道是务」。虚心为谦虚的心，静寞即为静寂冷静。所谓虚心求达，所谓事事都小心求进步，脑袋都常保静寂，不使其烦恼一再发生，唯有道业是从。也就是每天都以追求真理（道 业）为他的要务，凡是一举一动，均为精进于道业，其它并没有甚么紧要的工作！ 「太子」听完沙门分析出家的生活与目的等语后，很被感动，就「曰」：「此道最真」。也就是说出家沙门所行而追求之道才是最为真实，最有意义。就「寻敕御者」，也就是随后命令御者，而说：「赉吾宝衣，并及乘轝，还白大王」。太子这时因想出家为沙门，去过着清净无虑的生活，就将他所穿的珍贵华丽的衣服，以及所乘的宝车，暨其它大王赐与其使用之物，统统叫侍者拿回王宫呈还大王，同时吩咐侍者，叫他向大王禀告，说「我即于此，剃除须发，服三法衣，出家修道」。也就是太子我，已决定暂时不回宫，决定在此和出家沙门一样──要剃除我的面须头发，要穿学道之人应穿的三种法衣，要出家学道！为甚么要出家为沙门呢（所以然者）？你就向大王说：「欲调伏心意，舍离尘垢，清净自居，以求道术」。太子因宿慧启发，一旦遇着善缘，即禁不住其 深厚的善根，而从善如流，遂决定出家学道。他说出家学道的目的，是为了要调伏自己的身心，使吾人的心意能够自由自在。吾人的心意都奔尘逐境，尘世又是那么的垢秽，故需下大功夫，始能克制自己的身心，所以要舍离尘世之垢秽，要居住在清净无染，与人无争的环境中生活，以期求得道术──真理。 「御者」既承太子的吩咐，「于是」「即以太子所乘」的「宝车」，以「及」身上所穿的「衣服」，统统「还归」其「父王」。也就是将他在俗时所用的一切，统统归还盘头大王。「太子」在「于」御者离开他的身边「后」，「即剃除」他的「须发」。换「服三」种出家人所穿的「法衣」，就此「出家」去「修道」。

佛告比丘：太子见老病人，知世苦恼。又见死人，恋世情灭，及见沙门，廓然 大悟。下宝车时。步步中间，转远缚着。是真出家，是真远离。 释尊告诉诸位比丘们说：毘婆尸太子因见老人、病人，而知道世间上有这种到了老年，以及患病时的种种苦恼的事情。又看见人死后所遗留的悲惨场面，而将贪恋世情的念头断灭。至于遇见出家沙门的洒脱行动，而豁然大悟需出家修行之必要性，就决心当一位沙门，而由宝车下来时，即在他的一步一步当中，渐与结缚执着的行动远离。太子是真正的出家，真正的远离俗尘！ 释尊说到这里，又叫一声比丘们！释尊说：「太子见老病人，知世苦恼」。人生在世，谁不会老？大家都知道老之将至。可是大家却忙于奔尘逐境，不当老之将至为一回事。都认为人生会老是应该的，并没有甚么可以大惊小怪之事，而不知人一到老，即百病丛生。如眼睛耳朵等六根已 退化，行动已不便，将向死神报到的日子已接近。然而都不晓得应怎样去做才能脱离这种苦恼。有的以为年青么，怕甚么？到老时再作道理。然而人生一到衰老，已来不及如何去应付一切，是实事！老态熊肿的模样，已不堪人世，只有任其自然的排布。 又太子所看到的疾病，即不分男女老幼，要病就病，叫疾即疾，随时随地都会有疾病之发生。贫贱之人会有疾病，富贵人家未尝不会有病，无论何人都不能得免之事！对了，毘婆尸太子既降生在世，在王宫时，照理，一定也和常人一样，曾经患过病才对，怎说他出宫游观时才知病患之苦痛情形？然而仔细一想，即知他之出宫年龄当在年青力壮时，在此期间虽有小疾，也因御医随侍在侧，使他的疾病不致恶化，故不会觉得真正疾病之苦。虽说疾病不分老幼贵贱，然而也不表示幼年时就会有大的疾病，故虽有小疾，也不会引起他的注意（如前述）。 太子「又见死人，恋世情灭」。太子第三次出游而遇见送葬的行列，如前述。在他的心灵里，已彻知世上的悲惨苦痛之事，而无心于贪恋世情。他觉得世上的一切，并没有甚么值得恋慕。因为倘大的享受，倘大的快乐，一旦死了，则一了百了，何况人在世上须得和病魔、老衰等争斗，实在谈不到有甚么真正快乐的依据，故已断灭世情，不再贪恋世情！太子在宫里时。虽然宫里也有死人之事发生过，然而不是他的至亲之死亡，故不一定曾经参加过其出殡的行列与目覩其悲痛的情景。所以说，他之知道世情不值得贪恋一事，纯粹是在宫外所遇过之死亡等幕所引起！ 「及见沙门，廓然大悟！。廓然本为朗然了悟真理，得无生忍之义，而这里是形容太子最后遇见一位出家沙门，被其清净无染的行动所感动，而一时心里非常爽朗明快，觉得眼前的此种人，这种事，才是自己应行应走之道，故说及见出家沙门而豁然有悟，朗然有所决定！太子决心要出 家为沙门，在「下宝车」之「时」，其趋近沙门的脚步当中，已一「步」一「步」的转次而远离「缚着」。缚为烦恼的异名，烦恼能缚系人，使人迷惑不自在。着即为执着、贪着，心情缠绵于事物而不离，故名。吾人的内心，都充满烦恼，都被一切事物所缠缚，而起执着爱念，无时或舍。不管是衣，是食，是住，乃至贪着光色声音等，而不得远离。学道之人，则和这相反，都力求生活之简化，对于五欲世乐等，均尽专力排脱，祈能清净身心，故其行动即为远离烦恼，远离执着，终能达到解脱迷情执着之念，故说太子由宝车下来，趋近沙门，即是渐渐的远离一切甩尘缚着！是时太子已很明显的身心都毅然决然的欲出家去修持，所以说，他是「真」正的「出家」，也是正「真」的「远离」一切！

时彼国人，闻太子剃除须发，法服持 ?，出家修道，咸相谓言：此道必真，乃令太子，舍国荣位，捐弃所重。于时国中八万四千人，往就太子。求为弟子，出家修道。佛时颂曰：撰择深妙法，彼闻随出家。离于恩爱狱，无有众结缚。 这时举国民众听到毘婆尸太子已将须发剃除，已穿法服，已持钵器，已出家去学道的消息后，大家都说：太子出家之道，一定是真实之道，方会使其舍弃国家荣华的王储地位，才能令太子放弃人人所敬重的国王之继承之位！因此，在国内有八万四千那么多的人，都到太子出家之处，去求太子收他们为弟子，俾能达到出家修持真理的目的。释尊讲到这里，又以偈颂说： 太子终于撰择出家学习甚深微妙之法之途。民众闻此消息后，有好多人跟随太子去出家。此道正是离开俗情之恩爱系狱， 没有种种烦恼结缚之道！ 太子出家一事，不径而走，不但其父王以及宫内之人，就是一般老百姓，也已普闻到其消息。原来太子为王储君，是未来的国王，由其诞生后，就已受民众特别的关怀。大家都期望太子能活活泼泼，平平安安的生长，能成为智勇双全之太子，以便日后继承王位而治理邦国，故其一举一动，都很受人注目！然而太子?采出家之道，使人觉得很意外。大家虽然议论纷纷，但也终于有一个眉目。大家认为会使太子将他的须发剃除，穿上杂染之法衣，手里持钵器，实行出家托钵乞食的生活，一定是非常有魅力之道，才会使太子动心，才会使太子毅然决然的踏上出家之道。不然的话，怎能会令太子连九五之尊，非常荣耀的国王之继承地位也不要？国王为一国之尊，是人人梦想也想不到的最尊最贵的地位，太子却欣然的把它抛弃。出家为沙门而修道一事，如不是千真万确的真实之道的话，绝对不会使太子这 样做的。大家想到这里，一时兴起出家之念的人非常的多，其数是以万计，所谓八万四千人是也。这么多的人觉得像太子那么尊贵之人都愿意出家为沙门，而我们是何等人物？故一蜗蜂的往诣太子出家之处，去恳求太子收留他们为弟子，愿和太子一同出家学道！ 释尊讲后，又用偈颂将其情形概说： 「撰择深妙法」。太子出游几次，均遇人生不如意事，已觉得人生乏味可寻。至于遇见出家沙门，则被其庄严形相所动，而和沙门谈话后，异常的欣喜，觉得曲家学道方能解决生死苦恼等问题，于是下大决心，「撰择」出家学此甚「深」微「妙」之「法」。「彼闻随出家」。太子出家的消息，令许多的民众百思莫解。最后惟有认为太子所选择之道一定是最为正确之道，必定值得大家效法。故大家都不约而同的跟随太子去出家学道。其数目很可观，是以万计。这么多人和太子同样的唯一希望，就是「离于恩爱狱」。也就是 出家后，即表示已离一切家眷，已脱离缠绵不了的恩爱牢狱。在俗时，有好多恩情爱念，不但任尔怎样想予拂去，也拂弃不了，还而会加深其情念，到头来，只能享受一时的快乐，而快乐的后面，接着而来的并不一定都是快乐。恐怕是乐极生悲，故恩爱世情，芷不是真正的快乐。而一旦出家去学道的话，即能享受不染俗缘，无挂无虑，恬寂清净的快乐，所谓「无有众结缚」堤。结缚为烦恼的异名，因会系缚吾人的身心，不使解脱出离，故名。无有众结缚就是因出家学道，专心于真理，不再会被烦恼有所烦扰恼乱，能依其功行而脱离一切系缚执结！

于时太子，即便纳受，与之游行，在在教化。从村至村，从国至国，所至之处，无不恭敬，四事供养。菩萨念言：吾与大众，游行诸国，人间愦闹，此非我宜。何时当得，离此群众，闲静之 处，以求道真？寻获志愿，于闲静处，专精修道。 这时太子就接受他们的志愿，而和这些弟子过着乞食游行的生活，到处都顺便度化众生。由一村落而至另一乡里。由一邦国而至另一个国家。凡是所到的地方，都受人的敬重，都有人供养他们的生活所需之物。虽然如是，而毘婆尸太子菩萨?这样想：我虽和诸弟子们游化诸国，然而人间到处都昏乱不静，这些地方并不适合于我，不知甚么时候才能离开繁杂的群众，而到闲静的地方去推究真理？然而不一时，即已获得其志愿──在于闲静的地方，能专心一意的精进修道！ 有好多人探知太子出家修行的消息，而往诣太子，祈望太子收他们为弟子，好与太子一同修道等事，如上述。此时「太子」看到这么多人发心愿意学道，「即便纳受」，也就是义不容辞的答应他们的要 求，而收留他们。太子带领这么多出家学道的弟子，就「与之游行，在在教化」。太子们最初修道的方式是采自古来到处游行教化的方式。一旦出家，即专心于道，故衣食住等所需之物，得靠施主的供给，故须到处去乞食。在乞食的生活当中，藉以练磨自己的身心。另方面可说也是依此机会和众生结大善缘。因为出家的弟子虽然上万之多，然而在俗的人还是多得算不尽其数。这些俗人平时为了生存与享受，而终日忙忙碌碌，不知种植甚么善根，修甚么福慧？出家人之到处游行教化，就是欲使人们都有机会接触真理，大家都能种植善根。人人由于善缘而得功德，也受学道之人之启示化导，而得以改善其生活，而以在家的身份精进于真理！ 太子率领众弟子到处游行，宣化真理，「从村至村，从国至国」。在某一乡村停留一段时间后，就转往另一村落去托钵，去教化宣道，以期与众生接触，多给众生带来福音。所以说，由一乡村转到另一乡 村，从一个国家，转到另一个国家，并不停止在于一处，是菩萨大道的典范！太子「所至之处，无不恭敬，四事供养」。四事为衣服、饮食、卧具、医药等，是有关于日常生活之必需品。太子出家的徒众虽然非常的多，但是因为非常认真的用功修道，大家都受太子的感化而非常的庄严，故到处都受人的欢迎，大家都争先恐后的想供养太子之出家团队，故日常生活的一切必需品，都不缺乏。 「菩萨念言：吾与大众，游行诸国，人间愦闹，此非我宜」。毘婆尸太子菩萨虽然到处受人的欢迎恭敬。然而他卸觉得这种修道方法如常久下去，并不是真正会解脱之道。他想着想着，而后说：「吾与」这么多的「大众」，这么多的弟子，在「诸国」「游行」教化，原为和众生结大善缘，也藉此以修练身心，然而「人间」到处都很「愦闹」，「此」种处在杂闹的世人中间，并「非」适「宜」于「我」！愦为昏愦，是昏乱不明，闹为热闹不静。 在繁华杂乱，热闹不静的环境来往，并不适合于初出家之人的地方。如在静处修一段期间，进而教化众生，那是另论。虽云菩萨入世不染，然而还是须要打定自己的工夫，故毘婆尸太子菩萨就想起了不应每天只过看这种游行托钵的生活。 太子这时的心理是「何时当得离比群众」。也就是不知甚么时候才能脱离这些处于繁华之境遇，这些杂乱的众生之群？而能到「闲静之处」，「以」便专心一意「求」诸真理──「道真」？太子内心的思惟，「寻获志愿」，也就是想了一会儿，终于找出心内的愿望──在「闲静处」，去「专精修道」。太子这时一心一意想能彻悟宇宙人生的真理，所以在他的脑袋里，不久就浮出一事─无论如何得需暂时脱离这些愦闹当中的生活，应到闲静的地方去修持一段时间。因此，而毅然决然的选择他心目中的去处─闲静处。他终于独自一人到了寂静的地方，就在该处专心一意的精修真理─道！

复作是念：众生可愍，常处闇冥，受身危脆。有生有老， 有病有死，众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴， 流转无穷。我当何时，晓了苦阴，灭生老死？ 在静处的太子，就又冥想如下之事：一切众生实在太可怜！大家都永恒的住在这幽闇的地方！所受的色身是那么的危险脆弱。人有生，而会老，有疾病，也会死。集众苦恼于一身，在此地方死后，又转生到他方，由别地方，又转生至此处，都因这苦阴而流转生死没有穷尽。我到底甚么时候才能觉离苦阴身，才能灭除生老病死？ 毘婆尸太子知道被大众围遶，每日在杂闹的街市里往来穿梭的生活，并不能觉悟 宇宙人生的真理，故独自一人到了人烟不及的寂静处去用功，如上述。在寂静处时，觉得已没有甚么牵挂，好像舍了重?似的安乐。然而心理上的变化，还而未曾解决。他在静坐冥想当中，首先想起了众生愚蠢的行动，当然也想起了自身也和众生同样的在生死当中。虽然他本已大觉大悟，是位快成佛的人。可是身受肉体之累，在未揭开自己本来的面目前，还是不敢自信，唯有从头做起，以便留给众生的轨范，故他只好想着、想着、想起了如下面之事，所谓，「复作是念」是也。他想： 「众生可愍，常处闇冥，受身危脆」，太子菩萨首先感叹世人可怜的现状。在太子时代的他，曾因游观而知人生世态苦惨的情形。知道这个世界充满着危机，是个苦海，人们都陷入苦恼当中而不自觉。所以说：「众生」实在太「可」怜「愍」的了。大家都恒「常」的「处」在这「闇冥」不见天日的世界里，而不自觉。所 「受」的「身」体都非常「危」险不平安，是那么的「脆」弱不牢固，可是却无人会想起须要怎样才能排脱？ 众生「有生」之痛苦，也会「有老」衰更凄惨情景。在人生的过程中，还「有病」魔会来缠身。不但如此，最后还是脱不离了「死」别之剧若！综观人生，是「众苦」之「所」聚「集」。菩萨所指的生老病死，确是人生最大的问题。然而人生因有短暂的快乐，会将这些苦惨冲淡，软不觉得苦痛是怎样的一回事。当你苦恼时，会叫苦连天，然而苦恼暂时解决后，就将苦痛悲惨的往事忘得一乾二净，须再遇苦时才会再叫苦。人在苦时叫苦，而在苦后，却又忘掉其苦，好像没有苦的一回事，可是人生悲惨事却一连穿的接踵而来，想拂也拂不掉，故唯有任其排布！大家就这样的习以为常，终日忙忙碌碌，在苦乐参半中，结束其一生。 「死此生彼」。在此世间死亡后，并不是一了百了，因为死亡后，还会依其业力 而转生到另外一个地方去。转生在另一个地方后，还是不断的造业，不管是恶或善，均为是业，均为造业而结成的业识，故「从彼生此」，也就是在另一个地方死后，又再转生到这个地方来。 「缘此苦阴，流转无穷」。阴为吾人的身心全体，通常都指色（物质）、受、想、行、识（精神）等五阴，是构造吾人的身心的全体。而身心有苦如前述，故为苦阴。流转就是轮回。毘婆尸菩萨觉得生生死死，从无休止，都是有了吾人的身心而有之事。他说因依此身心苦阴，而像车轮般的轮回转生，无穷无尽！ 「我当何时，晓了苦阴，灭生老死？」他虽为菩萨现身，现在又出家学道，可是此时此刻的他，还是难免受此身心苦阴之牵累，可能也和众生一样的流转无穷？不过因他的宿慧不灭，早已觉知如不用功修持，而彻悟其理的话，还是难免轮回，所以极力的想予以排脱！他说：我到底要到甚么时候才能「晓了苦阴，灭生老死？」 也就是不知何时才能解脱身心之牵累，而能将生老病死等苦恼灭除？这就是他宿慧超越的地方！如果是凡愚的话，则只知生老病死之苦痛，只任其自然发展流转，焉会想到解脱的问题。

复作是念：生死何从，何缘而有？即以智慧，观察所由。从生有老死，生是老死缘。生从有起，有是生缘。有从取起，取是有缘。取从爱起，爱是取缘。爱从受起，受是爱缘。受从触起，触是受缘。触从六入起，六入是触缘。六入从名色起，名色是六入缘。名色从识起，识是名色缘。识从行起，行是识缘。行从痴起，痴是行缘。 毘婆尸菩萨又想起下面之事：人们的生死到底是从何而来？是依甚么因缘而会发生的呢？于是就以他的智慧去观察其由来 ──因为有了生，才会有老死，老死确由生的因缘而有的。而生到底是从何而来？生是由有而起之故，有就是生的缘由。有是从执取而起之故，执取就是有的缘由。取是由爱而起之故，爱就是取的缘因。爱是由受而起之故，受就是爱的缘由。受是由触而起之故，触就是受的缘因。触是由六入而起之故，六入就是触的缘因。六入是由名色而起之故，名色就是六入的缘由。名色是由识而起之故，识就是名色的缓由。识是由行而起之故，行就是识的缘由。行是由痴而起之故，痴就是行的缘由。 毘婆尸太子菩萨感叹身陷黑闇之世界，身心都被苦恼侵浸，不得解脱。因此而在闲静的地方打座用功冥想，如上述。他在修持的过程中，首先想起「生死何从，何缘而有？」为甚么会有生死？生死到底由何而来？到底生死是依着甚么原因而有的呢？吾人承父母之精血，而出生在此苦恼众多的世界，那不过是肉体上的寄生，吾 人出生于世一事，定有其它的缘因，不然的话，一旦出生，怎能知饿寒冷暖？渐次而知一切世情？虽为父母，也只能赐与吾人的肉体，其它之事，只能从旁帮助，一切苦恼未必都能为吾人解决，惟有自身去领受其苦！所以说，必定是另有其出生的来源！又出生后渐次而至衰老，最后还要一死！这些这些方都不是做父母的能为其子弟解决得了之事。因为吾人的父母自身的这些问题，还是解决不了，怎能替儿孙解决这些事情？莫怪古德都认为「生死事大」！ 「即以智慧，观察所由」。太子以禅定思惟，以宿慧观察，想藉以了知生死的来源。太子在静处用功，在短短的时间里，就能启发智慧，是因他是补处的佛陀，故一旦回忆起往事，则其宿智会滚滚而流，加之此生机敏，早入修持用功之途，所以在遇困难事时，也能依次而解决！他思惟观察的结果，依序而发觉「从生有老死，生是老死缘」。因为有了出生在世的缘 故，才会由幼而少，由少而壮，由壮而老，由老而皈于死亡。其中欲揭开的还是因有生死才会有苦恼等事。也就是说，有生死即有一切苦恼！太子为了解决生死苦恼的问题，才会以智慧观察人生老死的问题。他了知由于有「生」才会带来「老死」，故「生」就是正真正铭的「老死」的缘由。也就是说，「老死」就是依「生」之缘而有的。换一句话说，有生才会有老死！如无出生，那来的老死？ 「生从有起，有是生缘」。「生」到底是为何而发生的呢？是因为「有」才会生「起」的。「有」就是「生」的起因「缘」由。所谓有，就是「所有」之意。吾人首先有了身体，渐次而有金钱财物。当然也有苦恼之本的精神作用。凡是吾人生存在世而有的一切，均为「有」。如以精神来说，即因有了为善而为善人之有，为恶而有恶之有等，均属于「有」。因你有了名符其实之所「有」，方会出生在世间，故「有」就是转「生」的基本原因 「缘」由。这是属于因果关系。即：「有」为因，「生」为果。有了宿世之一切（有），才会导致诞生于此世间！ 「有从取起，取是有缘」。有到底由何而来？「有」就是由于有了「取」，才会生「起」的。故，「取」就是「有」的基本原因「缘」由。「取」为执取，是强烈的执着的意念。所谓执取不放，是自主之念非常之坚固。如心向外驰求，其极了，就因固执而取着不已，都想填足自己的欲望而执取的为多。一旦孜孜执取，即会有了种种之有──业。所以说，有是由执取而来，执「取」不放，就「是」「有」的基本原因「缘」由。 「取从爱起，爱是取缘」。会执「取」的原因，是「从」「爱」念而生起的，「爱」念正「是」执「取」的基本原因「缘」由。爱为渴爱，如喉渴需水，人都为了满足自己的欲望，而追逐声色，致于沉迷不醒。也许衣食住等为人们日常生活必需之对象，故会令人起爱念而去追求。 然而人心如大海，怎样填也填不满，故有贪爱之名。由于贪爱不止，而取执不放，故说执取是由贪爱而生起，贪爱正为执取的机缘，也就是有了贪爱才会不择手段的争取而执着不放！ 「爱从受起，受是爱缘」。受为感受，眼睛、耳朵等六根，会感受外在之色相、声音等，而起快感与否等情之故，属于感情作用。吾人看到美色而生好感，听到美妙的声音也同样的由内心生起快适之感。反之而是丑景，坏声的话，就会产生不快。因遇境生乐，故会生起爱念不已，而求美景之能够常在。其结果就变为贪爱不舍，常怀于心。所以说，贪爱是由感受而生起，感受正为贪爱的基本缘由。 「受从触起，触是受缘」。触为感触。如受外界的剌激而感触青黄红绿等色相，或感触大小好坏等声音，乃至冷暖饥渴等感觉是。有这些感受才会发达而起感受感情的作用。故触虽为幼稚的感觉，还不能够谈到识别苦乐，然而所谓苦就是苦，痛 就是痛，饥就是饥，饱就是饱，暖就是暖，这些事都能觉知，只不能形容而已，故已具备了冷暖苦痛的感觉作用，而进而领受感受一切，所以说，感受是由于感触而生起，感触就是以感受作为基本缘因。 「触从六入起，六入是触缘」。六入是六处之意。因有六根将会涉入于六境，如眼睛会涉入于色相，耳朵会涉入于声音等，可说是身心已具备之意。已具备了人身的条件，才会生起感触的作用。如没有六入，也就是如没有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识等六根的话，就不能称为人。有了身心，就会感触一切，故说感触是由六入（六根）而生起，六入就是感触的基本缘由。 「六入从名色起，名色是六入缘」。名色之名就是心（只有名，而无形体），是指精神的作用。色则为有形体之色相，是指肉体生理而言。名色可说是身心的总和。吾人的业力与父母之业力。中间连结着因缘，而受相应于吾人之业力之形式与 性质，而成为吾人的身心。身心发达到了细微的活动时，就成为六入的作用。如没有意识的对境，而形成身心的发达，就不能完成六入而成为一个完整的人，所以说，六入是由名色而生起的，名色就是六入的基本缘由。 「名色从识起，识是名色缘」。识就是意识，是认识分别的主体，也是会引起迷惑系列的根本。吾人所谓「天性」，所谓「天生」，也就是所谓「先天性」，是指此意识而言。吾人有此意识──遗流性。才会托胎于母内，而发达形成为身心兼备的肉躯。所以说，名色（身心）是由意识而生起，意识是名色的基本缘由。 「识从行起，行是识缘」。行就是行为、行动，是属于业。通常都指身口意三业，可说是吾人生活行为的全体。因佛教注重于心理作用，故通常都以心业为中心，自然的，所谓行，就是指精神作用的心行！吾人的心行都是妄动、而构成为今生此世之意识，故说意识是由业行而生起 的，业行就是意识的基本缘由。 「行从痴起，痴是行缘」。痴为愚痴，是无明，也是烦恼的别名。对于宇宙人生的真理起了相反的见解，也就是不明白事物之真象，是无知的心理作用，通常都指此为迷惑一切之心。因迷惑愚痴无知，才有了盲目的行动，而造诸业，故说业行是由愚痴无明而生起，愚痴无明就是业行的基本缘由。

是为缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、病、死、忧悲、苦恼。此苦盛阴。缘生而有，是为苦集。菩萨思惟，苦集阴时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。 这叫做由于有了痴，才有了行之发生。 因有了行，方有了识之发生。由于识，而有名色宅发生。由于名色，而有六入之发生。由于六入，而有触之发生。由于触，而有受之发生。由于受，而有爱之发生。由于爱，而有取之发生。由于取，而有了有之发生。由于有，而有了生的发生。由于生，而有老、病、死、忧悲、苦恼等之发生。此苦聚身，是由于生而有的，于是而有此苦集。毘婆尸菩萨聚精会神的思惟此苦阴之集时，生起了智，开了眼，发起了觉，产生了明，达于通，启其慧，悟于证。 由「痴」至「老」病「死」为十二因缘法。「痴」就是无明，是构成十二因缘法的首要条件。也就是说，有了「无明」（痴）才会有「行」，乃至有了「老死」等十二因缘之发生。其中之「病」，以及「忧悲苦恼」等为诞生在世所感受的一切苦境。 十二因缘之「因」为「正因」，也就是事情会发生之主因。「缘」为「助缘」， 是帮助主因之环境。现在的一切事物。均由过去的因缘之力而产生的果报。未来（将来）的一切事物，即由过去与现在的一切因缘所构成而招来的。 十二因缘之「无明」（痴）与「行」，是属于过去世之因。吾人依过去世之无知（痴）的心理，也就是不明白宇宙人生的真象，而迷惑一切（无明）。如一切世相等均为无常（诸行无常），可是吾人却认为是永恒常住等是。吾人过去都依此痴迷无明，而盲目行动（行），造出身口意三业。此「无明」（痴）、「行」，就是延续今生此世之主要原因与助缘！ 「识」、「名色」、「六入」、「触」、「受」等五支因缘是受过去世之痴（无明）与行之因而产生的，是为现在五支果。如「识」为依过去世之「无明」与「行」之因缘，始有吾人的心「识」托生于母胎，而构成吾人身体之五蕴。不遇初托胎时，因偏胜于心识，故只立名为「识」。「名色」就是由过去而托胎的第 二剎那以后，在胎内约四星期余，还未完备六根时而有之名。所谓名，如前述，是除色蕴外之受想行识四蕴，也就是精神作用之谓。精神（心法）因为没有形体，只能以名而显之故，为之名。至于色，就是指色蕴而言。此位因未具足六根，只有五蕴之故，才叫做名色。「六入」就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识等六处，所谓六根是也。在胎内时虽然还未具备根、境、识等三和之作用，然而已具备眼耳等六根，而六根将会入于六境，故以六入而名。「触」即为生生以后（至二、三岁）时，由于六根、六境、六识之三和合而发生触觉之谓。是时因不能了知由于苦、乐、舍之三受而来的原因，故为单纯的感觉。「受」就是心识已发达而能分别外境之爱、非爱等，也就是苦、乐、舍之三受之相已能明了之意（由四、五岁而至十二、三岁之间）。 现在世之「爱、取、有」等三支因缘会生未来世之「生」与「老死」，是属于现 在之因。「爱」为贪爱。如十四、五岁至十七、八岁间。其爱念已渐强盛，对于华美的衣服、器具生起爱念，对于男女间之色相已知爱慕，不过还未达到顶极耳。「取」为执取。为了达到取着一切，而遍求驰逐。也就是贪爱增长，执取之念非常的坚固，不管自身的享受，或者名誉利益等，都因耽着胶缠不放，终日为了贪欲，不厌其劳的驰驱！「有」为所有。不论是物质，或者是精神，都受「爱」与「取」之烦恼所驱使，而造种种之业，而积集招引未来果报之因，是摄尽现在一生所造之业。 「生」与「老死」二支因缘是承现在世之「爱、取、有」之因，而招未来之果，故为未来果。「生」为转生。由于现在起惑造业，而结未来之生。也就是因为对于一切事物生起「爱」念，而执「取」不放，致于「有」其转生之业因，而至轮转生死。生虽然属于未来一再转生之义，但也是人生的开始，是接受人生的考验，故 名。「老、病、死、忧悲、苦恼」通常都只举出「老死」为十二因缘之最后一支。在未来结生以后，其间会染疾病，也会常遇忧悲苦恼等事情，是「一切皆苦」之表现。也许出生以后，有所谓夭折，有所谓横死，也就是说人生之结束不一定活到老，有的胎死腹中，有的刚于出世，有的年幼，有的少年，有的青年，有的壮年，一旦无常，则万事皆休，并不能等到老衰才是接近死期，故「老」衰不另立为一支。至于病，或忧悲苦恼，则限于人畜等耳，并不通于三界，所以也不另立，而摄在「老死」之内。毘婆尸菩萨以智慧观察人生的一切，而知道人之本原就是「痴」，也就是「无明」。由于无明愚「痴」之因，而有了妄动之业「行」之果。又由于业「行」妄动之因，而有了吾人之意「识」托生于母胎之果，乃至由于一再的造成轮转之「生」之因，而有了「老、病、死」之果。其间还会常遇到忧悲苦恼等不如意之痛苦！ 「此苦盛阴，缘生而有，是为苦集」。苦盛阴就是「苦聚」、「苦蕴」。旧译为阴，新译为蕴。蕴或阴，是构造吾人的身心，而人身难免有种种的苦恼，故为盛苦之五阴（五蕴）色身。「菩集」之苦，是指业烦恼之结果，是生死之苦患，也就是一切生死之果报。而其集成生死苦果之业烦恼就是「集」，是生死之原因。毘婆尸菩萨以智慧观察而得知吾人的身心，是因造出种种业缘、故不得不转生而来，所以说，有了五阴色身完全是依转生在世而有的现象，因此，而构成为生死苦果之业烦恼──苦集身！ 「菩萨思惟，苦集阴时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证」。苦集阴就是「苦阴之集」，是「苦聚之因」。智，眼、觉、明、通、慧、证等七，在色利佛典即只举出「眼、智、慧、明、觉」之五。如将智与慧合而为一，即符合三转十二行所云之「眼、智、明、觉」。眼智明觉是「见道中智」之别称。眼为苦法智 忍，智为苦法智，明为苦类智忍，觉为苦类智。又所谓眼，乃是亲见之意，智即为决断之义，明者照了，觉就是觉察。总而言之，毘婆尸菩萨此时因智见而观见吾人之苦集身，而察知其由来！（以上为众生流转生死之来龙去脉。由于过去而至现在，冉?现在而至未来之生死流转。依此流转生死而名「流转十二因缘」，也就是「流转门」。

于是菩萨，复自思惟：何等无故。老死无？何等灭故，老死灭？即以智慧，观察所由：生无故老死无，生灭故老死灭。有无故生无，有灭故生灭。取无故有无。取灭故有灭。爱无故取无，爱灭故取灭。受无故爱无，受灭故爱灭。触无故受无，触灭故受灭。六入无故触无，六入灭故触灭。名色无故六入无，名色灭故六入灭。识无故名色无，识灭故名色灭。行无故识无，行灭故识灭。 痴无故行无，痴灭故行灭。 这时毘婆尸菩萨又一再聚精会神的思惟：到底没有甚么的缘故，才会没有老死之事？要消灭甚么，老死才会消灭？于是就用其智慧去观察其由来：生若没有了，就没有老死，生消灭的缘故，老死也会消灭。有若没有了，生也就没有，有消灭的缘故，生也会消灭。没有取之故，有就不会再有，取消灭后，有也会消灭。爱若没有，即取也没有，爱消灭之故，取也会消灭。没有受之故，爱也没有，受消灭之故，爱就会消灭。没有触之故，受也没有，触消灭之故，受就会消灭。没有六入之故，就没有触，六入消灭之故，触就会消灭。没有名色之故，就没有六入，名色消灭之故，六入就会消灭。没有识之故，就没有名色，识消灭之故，名色就会消灭。没有行之故，就没有识，行消灭之故，识就会消灭。没有痴之故，就没有 行，痴消灭了，行也就消灭。 毘婆尸菩萨以智慧探究人生老死等现象，到底是由何而来，而发现其原始的动力就是「痴」（无明）如上述。他又一再的加以观察思考如下的问题：「何等无故，老死无？何等灭故，老死灭？」无论何人都会渐渐衰老，终至死亡。这老死到底要如何解决才会没有？会老、会死，加之忧悲苦恼等不断的侵蚀吾人。如没有老死，不是很好么？而到底须灭除何物，老死才会消灭呢？菩萨以智慧观察探究老死消灭的条件（即以智慧，观察所由），而发现「生无故，老死无，生灭故，老死灭」。有生才会有老死，如不诞生于世，如不一再的转生，那来的老死？菩萨探究而发现老死的直接原因是在于生，而了知没有诞生，就老死也没有。如将生消灭，即老死自会消灭！ 「有无故，生无，有灭故，生灭」。菩萨一再的以智慧探究人生的来龙去脉，而彻底的推究来源后，就想予以还灭。也就 是解铃还是系铃人。须作一番的大了解，才能对症下乐！他想：生从那里来？从有而来！那么欲想没有转生，到底要怎么样？当然是没有了有。因为有既没有，那来的转生？有已消灭之故，生就自会消灭！有就是所有，是包括所有会转生的一切条件，如上述。「有」也是众生生死的根源。因为有了此会转生于三界六道轮回不绝之「有」，才会生生不绝！如解决了「有」，而已没有了此「业有」的话，就不会一再的转生。而灭除了此「有」，正也是「生」会消灭之时！ 「取无故，有无，取灭故，有灭」。业有会令人转生，那么欲将业「有」化无，须如何？业有是由执「取」而来，故若无执取，自然的没有业有，执取消灭之故，业有自会消灭，自无业有之存在。「爱无故，取无，爱灭故，取灭」。执取不放，致有业有而一再转生，故欲将执取化无，该怎么办？执取纯粹是由贪爱而来，故如没有贪爱一切的话，就没有执取可言，所 以说，贪爱已无之故，执取也无有，贪爱消灭之故，执取自会消灭。「受无故，爱无，受灭故，爱灭」。有贪爱才会执取不放，那么欲将贪爱化无，应如何？贪爱是由感受（感情）作用而来，如没有感受作用。就没有贪爱之可怕，所以说，感受已无有之故，贪爱就自会无有，感受已消灭之故。贪爱也就会消灭。 「触无故，受无，触灭故，受灭」。有了感触境象才会有感受作用，欲将感受化为无有，当然得由感触（感觉作用）下手，如没有感触作用，自会没有感受（感情）之作用，所以说：感触作用没有之故，感受作用也会没有，感触作用消灭了，感受作用也会消灭。「六入无故，触无，六入灭故，触灭」。会有感触作用是由有了六入（六根）而来。如没有六入，自会没有感触作用。所以说，六入没有之故，感触作用也会没有，六入消灭之故，感触作用也会消灭。「名色无故，六入无，名色灭故，六入灭」。会具备六根之 作用（六入），完全是由于有了名色（五蕴，投胎的第二剎那至四星期余）而来，如没有身心合一之名色的话，就不会成熟而为六根完备（六入）的作用，故说：名色没有之故，六入就没有，名色消灭之故，六入自会消灭。「识无故，名色无，识灭故，名色灭」。身心合一之名色是从心识而来，如没有此托生于母胎之心识的话，那会有名色之构成？所以说：托胎之心识没有之故，五蕴之名色也没有。心识消灭之故，名色自会消灭。 「行无故，识无，行灭故，识灭」。识是由妄动之业行而来，如没有业行时，焉会有投托母胎之心识的道理？所以说，业行没有之故，心识也就不会有，业行消灭之故，心识自会消灭。「痴无故，行无，痴灭故，行灭」。宿世以来之妄动业行，是由宿世以来之无知心理──愚痴（无明）而来的，如果没有愚痴的心理的话，就没有宿世以来之妄动的业行，所以说，愚痴没有之故，业行也没有，愚痴消灭之 故，业行自会消灭。

是为痴灭故，行灭。行灭故，识灭。识灭故，名色灭。名色灭故，六入灭。六入灭故，触灭。触灭故，受灭。受灭故，爱灭。爱灭故，取灭。取灭故，有灭。有灭故，生灭。生灭故。老死，忧悲苦恼灭。菩萨思惟苦阴灭时，生智，生眼，生觉，生明，生通，生慧，生证。尔时菩萨逆顺观十二因缘，如实知，如实见已，即于座上成阿褥多罗三藐三菩提。 这就是愚痴消灭之故，业行会消灭。业行消灭之故，心识会消灭。心识消灭之故，五蕴名色会消灭。名色消灭之故，六入(六根）会消灭。六入消灭之故，感触作用会消灭。感触消灭之故，感受作用会消灭。感受消灭之故。贪爱会消灭。贪爱 消灭之故，执取会消灭。执取消灭之故，业有会消灭。业有消灭之故，会流转之生会消灭。生消灭之故，老死、忧悲苦恼等会消灭。毘婆尸菩萨观察思惟而知道此苦阴身之消灭等事时，实时生起智，生起眼，生起觉，生起明，生起通，生起慧，生起证。此时，毘婆尸菩萨逆观、顺观此十二因缘，因之而如实知道生死苦恼的真相，也如实而彻见其一切，就在他的座位上成就无上正偏知──佛陀的智慧！ 毘婆尸菩萨静思观察人生流转的来龙去脉，而彻知人生实由过去世之愚「痴」（无明）──不明白真实之相，而妄动（业「行」），而构成诸业，而致有个转生于胎内之心「识」托寄于母胎内，而开始为第一剎那之人生。他了知此事后，就一再的以宿智观察思惟，而明白应消灭愚「痴」（无明），愚痴无明一旦消灭，其它的十一支因缘自会烟消雾散！（如上述） 毘婆尸菩萨下结论说：「是为痴灭故， 行灭」。菩萨说欲消灭十二因缘，这就是！这就是「还灭十二因缘」──「还灭门」。因为最根元的「痴」（无明）之消灭，就会导致业「行」之消灭。愚「痴」的反面就是智慧，愚痴无明既消灭，就不再会有愚痴之现象，自不会一再的妄动而做出种种恶业（包括善业，以及不善不恶的无记业）。如是这般，一连穿的消灭十二因缘（以下只举其名，不另加以详述）。 由于业「行」消「灭」之「故」，已没有转生之心识，所以说，心「识」自会消「灭」。既没有心识的存在，心「识」既消「灭」的缘「故」，就没有托胎的第二剎那的身心（名色、五蕴），所以说，身心兼备之「名色」自会消「灭」。身心兼备之「名色」既消灭之故。就没有在胎内之六入（六根）之具足作用，所以说，「六入」自会消「灭」。「六入」（六根）消「灭」之「故」，那个出胎后之感「触」作用也会消灭。感「触」作用消 「灭」之「故」，有感情作用的感「受」也会消「灭」。感「受」既消「灭」的缘「故」，贪「爱」的作用也会消「灭」。贪「爱」既消灭了，即会执「取」之作用也会消「灭」。执「取」不放的作用既消「灭」，就一切业「有」也会消「灭」。一切业「有」既消「灭」，即转「生」之事自会消「灭」。转「生」的作用既消「灭」，就衰老死亡，乃至忧悲苦恼等事自会消灭，也就是说，既不免一再的转生，就不会有衰老、死亡，以及人间的一切忧愁、悲哀，苦痛、懊恼等一切的一切！ 毘婆尸「菩萨」就是这样的观察「思惟」此「苦阴」消「灭」之时，也就是会流转生死之苦聚身，由还灭的方式而彻底了解一切的一剎那，就在那个「时」候「生智」、「生眼」、「生觉」、「生明」、「生通」、「生慧」、「生证」。智等七种果证相等于三转十二行所云之眼、智、明、觉，如前述。然而和次文照 会时，即会了知所谓智等之七，并不一定是随着佛学的发达而产生之有条不紊之佛陀觉悟前之学术性的名称而已。因为阿含经以外之经典，实后起于阿含经，阿含经即为佛陀时代前后之佛教，故阿含经所举出的才是最为基本的佛教。由此以推，即智为实智，眼为智眼，觉为觉悟，明为明了，通为通彻，慧为实慧，证为证道，均为表示佛陀觉悟人生的真理，彻见宇宙的实相！ 「尔时菩萨，逆顺观十二因缘」。十二因缘就是十二缘起，是佛陀成道前后思考观察人生的起因与皈趣的根本问题。佛陀出家的动机是为解脱一切苦恼，而苦恼即在吾人自身。有了吾人的身心，才会有苦恼，如无此身心，那来的苦恼？而吾人的身心到底又从甚么地方来？也就是其「起因为何」？佛陀最初的思考，一定是很单纯的：为甚么会有人生？人生从那里来？由于观察探讨此构成人生的基本要素，而知道过去世一定是有一个心识才会托胎于 母腹内而降生于人间。如没有意识，即物体只皈物体，物体必定要有精神插进去，才会活动起来，不然的话，即只有如树木之唯有欣欣向荣，而只限于一定的范围内生存。物体里面有了精神之插入，就大大不同。如人，如动物，都因有精神作用之故，不只唯吃食，还会避凶趣吉。尤其是人类，即更能创造一切，发明一切！不过因会活动，会有恩爱怨嫌等心理的产生之故，致会产生出种种苦恼来，也是事实。总之，人类因有心识而出生，由生而受苦，是吾人最为确切知道的。释尊未成道前，为了解决苦恼的问题，而聚精会神的思考，其所悟出来的就是所谓十二因缘，也就是人生的缘起。 释尊最初一定是思考如下之事：「有甚么？才会有老死？」接看而悟到「有生才会有老死！」如是这般加以前后推进，终于有一系列的十二因缘之产生（巴利佛典之大本经只记十因缘－由识至于老死。至于过去世之无明、行等二支因缘，可能被 包括在心识内）。 毘婆尸菩萨逆顺观察十二因缘，是以常说的十二种缘起，也就是以因缘而生起的道理去观察吾人现实的生存的真相，以便探究解决其苦恼的问题。如现实人生之老死之相，是依何而有？而探究其「老死」的原因，终于发现就是因「生」而来。又探究「生」的原因，而发现「有」，依次而探究，终于找出最为原始的「无明」（痴）。由此「无明」（痴）而有「行」，依「行」而有「识」，乃至有「生」，有「老死」。这种观察叫做「缘起」的「顺观」，也就是「顺观十二因缘」。这是提示迷惑之生起的次序之故，就叫它为「流转门」！反之而探究欲消灭「老死」时将如何？也就是想没有「老死」，到底该没有甚么才能达到其目的？是探究老死之消灭的原因。由于思惟探究的结果，而知道如没有「生」，也就是消灭「生」，就不会再有老死。其次探究「生」之灭之方法，而知道如没有业 「有」，也就是消灭了业「有」时，就不会一再的转生。依次而探究「有」之灭的原因，乃至「无明」（痴）之灭的原因。因此而知道消灭「无明」（痴），即业「行」自会消灭，消灭业「行」，即心「识」自会消灭，乃至消灭「生」，即「老死」自会消灭。这就是所谓的「逆观」缘起，也就是「逆观十二因缘」。这是提示消灭迷惑的次序之故，叫做「还灭门」。 「如实知，如实见已，即于座上成阿褥多罗三藐三菩提」。如实知为如实相而知，如实见即为如实相而见，都是说明佛陀之正知正见。佛陀如实而知见三界之一切真象，也就是宇宙人生之原貌与动态及皈局，佛陀都能彻知彻见，知道其一切！「阿褥多罗」译为无上，「三貌三菩提」译为正徧知（旧译），是佛智之名。无上为没有比得上，也就是最为高深之意。正徧知即为知道得正确而普徧，是无所不知无所不晓之意。新译为无上正等正觉，是 真正平等觉知一切真理之无上智慧之义。 佛陀观察十二因缘而悟道，而成佛，是原始佛教一贯的道理。十二因缘的道理确为佛教所以成为佛教的真谛。因为十二因缘是佛陀在菩提树下修持、思惟而体悟出来的真理，佛陀是依之而立教，以破从来大家公认的宇宙「自然」的学说。佛陀在说教的过程中，始终不离这种「缘起」之说，不但如是，就是构成识别佛教与外教之「三法印」（或四法印），以及其它佛教的教理，没不都基于此种「十二因缘」而发挥出来的。难怪毘婆尸菩萨的成道，也以观察十二因缘而悟道的！至于大乘佛教兴起后，将「十二因缘」列为缘觉的学佛人所修的道理，实因佛学的发达，以及另需标立其帜，以便唤醒佛徒的自觉的一种措施耳！

佛时颂曰： 此言众中说，汝等当善听！过去菩萨 观，本所未闻法。 老死从何缘？因何等而有？如是正观已，知其本由生。 生本由何缘？因何事而有？如是思惟已，知生从有起。 取彼取彼已，展转更增有，是故如来说，取是有因缘。 如众秽恶聚，风吹恶流演，如是取相因，因爱而广普。 爱由于受生，起苦罗网本，以染着因缘，苦乐共相应。 受本由何缘？因何而有受？以是思惟已，知受由触生。 触本由何缘？因何而有触？如是思惟已，触由六入生。 六入本何缘？因何有六入？如是思惟已，六入名色生。 名色本何缘？因何有名色？如是思惟已，名色从识生。 识本由何缘？因何而有识？如是思惟已，知识从行生。 行本由何缘？因何而有行？如是思惟已，知行从痴生。 如是因缘者，名为实义因，智慧方便观，能见因缘根。 释尊这时用偈赞颂说：（偈颂和长行的经文，大同小异，很容易了解，故不另予详述）。 「此」等事「言」，将在你们大「众」当「中」重「说」一遍，「汝」们「当」应好好的「听」我说！「过去」毘婆尸「菩萨」静坐在闲静的地方，「观」察思惟「本」来人所「未」曾听见过之「法」。 他想：人终会衰老死亡，而这衰「老死」亡之事，到底是「从」甚么「缘」，「因」「何等」事，「而有」的呢？这样认真的「观」察探究后，「知」道老死「本」来就是「由」于有了转「生」才会有的。 而「生」到底是由甚么「缘」，依（因）甚么「事」才会「有」的呢？像这样的观察探究后，「知」道会「生」之事，乃远从业「有」而生「起」的。他依次思惟而发现如下之因缘：吾人执「取」「彼」物──贪求世事，执「取」「彼」事，贪着世情，而执取不放的结果，只有「展转」而「更增」业「有」。因此之「故」，「如来」乃断言而「说」：执「取」不放就是造成业「有」的「因缘」。「如」同「众秽恶」集「聚」在一起，遇「风」一「吹」，即「恶」臭之气「流」会「演」布一样。 像这样以推，即知执着「取相」之「因」，是由于贪「爱」而「广」大「普」遍的。而「爱」乃由感「受」而「生」。而生「起」「苦」恼，犹如天「罗」地「网」之根「本」。由于爱「染」贪「着」的「缘」故，致有「苦乐」参半，互为「相应」，缠缚不休。 感「受」本来到底是「由」于甚么 「缘」因，为「何」「而有」了感「受」之发生的呢？这样「思惟」观察探究后，「知」道感「受」乃「由」于感「触」的作用而产「生」的。 感「触」作用之「本」源到底是「由」于「何」种「缘」因，依于甚么而「有」这种感「触」作用的呢？这样的「思惟」观察探究后，知道感「触」乃「由」于具足了「六入」（六根）而「生」的。 「六入」（六根）的「本」源到底是甚么「缘」因，依甚么而「有」这种「六入」的呢？这样的「思惟」观察探究的结果，乃知「六入」是依于「名色」──身心合一之五蕴而产「生」的。 身心合一之「名色」的「本」源到底是由于「何」种「缘」因，依于甚么而「有」了这种「名色」的呢？这样的「思惟」观察探究之后，才知道身心合一之「名色」是「从」心「识」而产「生」的。 心「识」的「本」源到底是「由」于 「何」种「缘」因，依于「何」种因由而「有」这种心「识」的呢？像这样的「思惟」观察探究的结果，才「知」心「识」乃「从」业「行」而「生」起的。 业「行」到底是「由」于「何」种「缘」由，依于「何」种因缘而「有」了这种业「行」的呢？像这样的「思惟」观察探究后，「知」道业「行」乃「从」愚「痴」无明而「生」起的。 像这样的「因缘」，「名」叫真「实义」之因缘。以「智慧」「方便」而思惟「观」察探究，即「能」彻「见」这些「因缘」之「根元」！

苦非贤圣造，亦非无缘有，是故变易苦，智者所断除。 若无明灭尽，是时则无行。若无有行者，则亦无有识。 若识永灭者，亦无有名色。名色既已灭，即无有诸人。 若诸人永灭，则亦无有触。若触永灭者，则亦无有受。 若受永灭者，则亦无有爱。若爱永灭者，则亦无有取。 若取永灭者，则亦无有有。若有永灭者。则亦无有生。 若生永灭者，无老病苦阴，一切都永尽，智者之所说。 十二缘甚深，难见难识知，唯佛能善觉，因是有是无。 若能自观察，则无有诸人，深见因缘者，更不外求师。 苦并不是「贤圣」之人所「造」出来的，然而「亦非」是「无缘」无故而「有」的。因此之「故」。巧知这种「变易」无常之「苦」，是「智」者──佛陀所「断除」的！倘「若」「灭尽」愚痴「无明」的话，此「时」就没有业「行」的存在。如果业「行」已「不存在」的 话，则心「识」也会「没有」。「若」心「识」「永」远断「灭」的话，就身心合一之「名色」也「不会存在」。身心合一之「名色」「既已灭」尽，即并「没有」六根之「诸入」。六根「诸入」「如果」「永」远断「灭」的话，就感「触」作用也「不会存在」。假如感「触」作用「永」远断「灭」的话，就已「没有」感「受」的作用。如感「受」「永」远「灭」尽的话，就贪「爱」一切已「不会存在」。如果贪「爱」一切「永」远断「灭」的话，就已「没有」执「取」的存在。如若执「取」不放的能「永」远断「灭」的话，就业「有」也「不会存在」。如果业「有」「永」远断「灭」的话，就已「不会」一再的转「生」。倘若一再转「生」的问题「永」远解决，已断「灭」的话，就「不会」有衰「老」疾「病」等「苦阴」身，乃至死亡等「一切」的一切「都」会「永」远灭「尽」，这是智者──佛陀「所」启发阐说的！ 「十二」因「缘」的道理是「非常」的「深」奥，是很「难」彻知，很「难」认「识」了「知」的道理，「唯」有「佛」陀始「能」完全「觉」知！依于「是有」──有了愚痴无明，乃至有了老死，「是无」──由于灭尽愚痴无明，终于灭尽老死，一切都灭尽无有，而至解脱。「自」己倘「若」善「能」「观察」十二因缘法的话，就「不会」「有」「诸入」──毛病之根元的六根等物。能「深」人彻「见」「因缘」法之人，则已不需一再的向「外」去恳求导「师」的指导！

能于阴界入，离欲无染着，堪受一切施，浮报施者恩。 若得四辩才，获得决定证，能解众结缚，断除无放逸。 色受想行识，犹如朽故车，能谛观此法，则成等正觉。 如鸟游虚空，东西随风游，菩萨断众 结，如风靡轻衣。 毘婆尸闲静，观察于诸法，老死何缘有？从何而得灭？ 彼作是观已，生清净智慧，知老死由生，生灭老死灭。 对于五「阴」，六「入」（十二处）、十八法「界」──宇宙人生等事物放得下，善能「离」开诸贪「欲」，而「不」再「染」着的人，就能「堪」以承「受」人家的「一切」布「施」，能够真正「报」答布「施者」的「恩」惠！倘「若」能够「得」到「四」种无碍辩才（法、义、辞、乐说等无碍）的话，就能「获」得「决定」性的「证」悟，而「能解」除所有的「结缚」──烦恼系缚，「断除」诸迷惑而不会有丝毫的「放逸」。「色」相、感「受」、思「想」、妄「行」、意「职」等五蕴，好像朽坏的旧「车」。善「能」彻底「观」察「此 法」时，就能「成就」「等正觉」──佛陀。是时犹「如」飞「鸟」之自在翱「游」于「空」中一样，欲「东」欲「西」，都能顺「风」般的飞「游」自在。毘婆尸「菩萨」已「断」除「众结」──诸烦恼，好像大「风」之「倾倒」「轻衣」那样的轻快。「毘婆尸菩萨」很幽「静」的「观察」人生的诸法：衰「老」、「死」亡到底依于「甚么」「缘」因而「有」的呢？又「怎样」而能「得」以消「灭」老死？他这样反复的思惟「观」察推究，终于产「生」「清净」无垢的「智慧」，而彻「知」衰「老」「死」亡等，乃「由」于诞「生」而来，也彻知将「生」灭尽，即衰「老」「死」亡等事也会「灭」尽！

毘婆尸佛初成道时，多修二观。一曰安隐观，二曰出离观。 佛于是颂曰： 如来无等等，多修于二观，安隐及出离，仙人度彼岸。 其心得自在，断除众结使。登山观四方，故号毘婆尸。 大智光除冥，如以镜自照。为世除忧恼，尽生老死苦。 毘婆尸佛最初成佛道之时，多修二种静观。第一叫做安隐观，第二为之出离观。释尊于是以偈赞颂说： 毘婆尸如来──无能匹等之平等正觉者，多修二种静观，是安隐观以及出离观。这位大觉金仙已渡过苦海，而到达清净之彼岸，他的心已经得达自由自在的境界。已断除所有的烦恼，如登上高山观察，而明了一切一样，因之而被称为毘婆尸（遍观）佛。他大智的光明，能照破迷惑黑暗，好像用光镜照明自己一样，能为世间除弃忧悲苦恼，度尽一切之生老病死等苦痛！ 毘婆尸佛最初成道之时，不惟观察思惟十二因缘，也「多修二」种静「观」。第一就是「安隐」观。安隐为身安心隐，是身心泰然之意。菩萨修观而得道成佛，必须达到寂静妙常的境界，也就是世事永息，攀缘心已断。所谓不为五浊八苦所危，不被炎日暴风等所动的心境是也。第二就是「出离」观。出离为出离生死，证入涅盘（寂静）之意。也就是调伏内心，究竟出离之义。凡夫都深着世乐，不乐出离，致在三界六道轮回不息。毘婆尸菩萨因久远劫前以来所修的菩萨道，故能在短暂的时间内修习「出离观」，而达到佛陀涅盘寂灭的境界。 释尊又用偈赞颂说：「如来无等等」。如来为佛陀十号之一。如就是真如，乘真如之道而来，也就是从真如（因）而来之果，故名。无等即为无能匹等，第二字之等字为相等，也就是唯佛与佛始称相等，其它众生即不管得道与否，均不能与佛相等，故无等等就是最高无上之佛道，以及 佛之圣号。释尊赞颂毘婆尸菩萨成就佛道时，不但观察思惟人生来龙去脉之十二缘起法，也修「安隐」自在「观」，以及观察修习出离一切凡圣之「观」，而达成究竟的涅盘的。 「仙人度彼岸」。仙人本为外道有高深德行之人之称，因多系入山行道，故有仙人之称。而这里所指的为大觉金仙，也就是佛陀之意。度彼岸之度就是渡。生死譬喻为苦海，彼岸为解脱之岸，是渡过生死苦海而到达涅盘彼岸，是形容称颂毘婆尸佛已度脱一切生死，已成就佛陀涅盘妙果之意。「其心得自在，断除众结使」。自在为自由自在。菩萨之心已离开一切烦恼之系缚，已通达无碍，故云。结与使均为须恼之异名。由系缚身心，结成苦果方面来说，为之结，依随逐众生，又驱使众生。就为之使。总之，毘婆尸佛已将凡迷的心情抛开，已达到无烦无恼，自由自在最高无上的境地。 「登山观四方，故号毘婆尸」。毘婆尸 译为胜观、种种观、种种见等，如前述。因在修持的过程中，思惟观察人生的来龙去脉。由观察思惟而解脱生死，到达涅盘彼岸。已没有甚么烦恼结使可缠缚他，或指使他。人生世相已了如指掌，故譬喻人一登上山峰的绝顶，则能观见到人生世相的一切一样，已彻悟宇宙人生的真理，故他的佛号，就依他之能观种种之相而名为胜观、种种观、种种见（毘婆尸）！ 「大智光除冥，如以镜自照」。大智为广大的智慧，是通达一切事理之智慧。佛陀的智慧深广，故佛陀的智慧为之大智。智慧如日光，能破诸冥暗，一旦智慧启发，即没不普照。譬喻用大块圆镜自照一样之显明。佛智喻如大圆镜，在镜智当中、能现众生诸善恶业，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，故有是喻。 「为世除忧恼，尽生老死苦」。出家的动机，不但为了解脱自己的种种苦恼的问题，也因了然世界，欲将世界人心净化，才会有发心用功，才有想欲早日达成其愿 望之举。毘婆尸佛的出家动机也不例外。他出游观察到世间的生老病死等种种忧愁苦恼，而想到自己仍然脱离不了这些悲痛苦恼等事，才会毅然决然的舍弃王宫荣华不要，甘心当一位乞丐不如的出家生活。因此，在他启发智慧，成就佛道后，即不但自己的忧悲苦恼已能除灭迨尽，也能为了世间的一切众生除弃一切忧悲苦恼等事。忧恼既除，即已解脱，故自己已尽生老病死等苦恼，也能开一条令人得以灭尽生老病死等忧悲苦恼之大道！

毘婆尸佛，于闲静虚，复作是念：我今已得此无上法，甚深微妙，难解难见，息灭清净。智者所知，非是凡愚，所能及也。斯由众生异忍、异见、异受、思学。依彼异见，各乐所求，各务所习，是故于此甚深因缘，不能解了。然，爱尽涅盘，倍复难知，我若为说，彼必不解，更生触扰。作是念已，即便默然， 不复说法。 毘婆尸佛在成道之闲静的地方，又生起如下之念：我现在已成就此种无上之法，此法乃非常深远奥妙，难以了解，难以得见之法，是息灭垢污之心，已清净无染之心，是智者──佛陀始能了知，并不是凡愚所能了达的。是因众生具生以来不同之忍，不同之见解，不同之领受，不同之学所致。大家都依那些不同的见解之故，各人都快乐各人所求之事，各人都专务于各人之习惯性。因此之故，对于此种非常深奥的缘起法，并不能了解。然而此种恩爱之灭尽，涅盘倍增之法，既然很难了如，即我现在如果为他们阐说，他们不一定会了解，不但如此，恐会增加他们的困扰！想到这里时，就默然不语，不想起座去开教。 「毘婆尸佛」成道后，还在「于闲静」的「处」所，「复作」如下之「念」。此 事仍然是释尊成佛后的翻版！释尊当时在菩提树下成道后，并不因成佛而随时由座位上站起去开始他度化众生的生涯。佛传描述是时释尊的心境与动作！说释尊成道后，经过七天，还在那里耽于冥想！ 毘婆尸佛成道后，不肯随便开教度人一事，和释尊在菩提树下成道后的心境类同。都述及佛陀所证悟的解脱之道是很深奥之故，并不是愚昧成性的世人所能了解的，是唯有佛陀始能解了之法。那些凡愚都被欲念包裹，并不容易彻悟此种宇宙人生的真理。对于这些不知真理，迷惑成性的众生，如果说此无上之法，即不但不会被领纳，恐怕还会增加他们的疑惑，会导致他们的诽谤、讥笑，而增添他们的罪业。如果是这样，即不如不起此座，默然的入于涅盘（逝世）为妙！ 毘婆尸佛坐在那里，自言自语说：「我」现「今」「已」经得「此」「无上」的真理──「法」。此法乃是「甚深微妙」，是宇宙人生的真理，是解脱之 道，和凡愚之被缚结相反。妙法不只是一种学说，是有实际体验解脱的滋味，是非常的奥妙，是难以言辞理论可解之法，真正是很「难」了「解」，很「难」彻「见」之法。也是休「息」一切苦痛。「灭」除一切烦恼，身心完全「清」而无杂，「净」而无染的境界。是「智者」，也就是佛陀始能有「所」了「知」，并「非」「是」那些「凡」迷「愚」惑成性的众生「所能」逮「及」之事「也」。众生会如「斯」这般，不能了解此法之原因，乃「由」于「众生」们之「异忍，异见、异受、异学」而来。「异忍」之忍为忍耐。异忍则异于忍耐，也就是不能忍耐。凡愚对于违逆吾人之事物，不管是有情或无情，都忍耐不住。而起瞋心，不是愤勃，就是报怨。忍也是安住之意。觉悟之人，都安住于法实相，凡愚则与此相反，故为异忍。「异见」为差异之见地，也就是迷惑真理，违背真理之见解，是凡夫之迷情，固执于己见，愈离真理愈远！ 「异受」之受为正受。如明镜之无心见物，而物自现，是无念无想，而纳法在心，故为受。正即离杂乱，也是心定不乱之意。几愚都异于此，均被物动，未能纳受正法真理，故为异受。「异学」即异于正法，和真理正法之学相异，是凡愚迷执所学之学，故为异学。 「依彼异见，各乐所求，各务所习」。凡愚都因「依」着「彼」种差「异」的「见」解，盲目的「各」自追求自己「所」欣「乐」之事，「各」人都专「务」于「所习」而来之事。也就是见解既异于正法，即唯有随着其业去追求其所好，去延续其凡愚的举动。因「是」之「故」，对于「此」种「甚深」的「因缘」缘起之法，已「不能」「解了」。也就是坠于凡迷，即不知宇宙人生的来龙去脉，已不能了解会有种种苦恼是怎么的一回事！ 「然」而凡愚并不永恒的为凡愚，不能说他永远不得解脱。如果贪「爱」执着之 念一旦灭「尽」，即当体就是「涅盘」寂静，当体就是解除一切结缚，而进入自由自在的妙境。不过这种贪爱灭尽，涅盘显现之深妙的奥义，并不是凡愚所能了知，恐怕会「倍复难知」，也就是更加难以了知。「我」如「若」开始弘法，「为」他们解「说」此种深奥的教义时，「彼」（那些凡愚们）「必」定「不」会了「解」个中奥义，只有「更」加他们生起感「触」而搅「扰」不已，是不能发生甚么弘法之效！ 释尊说当时的毘婆尸佛兴「作」「是念已」，也就是心理思惟这些事情后，「即便默然，不复说法」。就静默不想开其金口，不想去说法弘教度化众生。 每位佛陀成佛后，都会有这种思惟。如释尊在菩提树下成道后，也是同样的静默在那里一些时日，如上述。说实在的，成佛后，即宇宙人生，一切的一切，所有的事理，均在佛陀的心胸中，自然的不加考虑，就应立即去说法度众为是。然而为甚 么佛陀会有成佛后的冥思，为甚么会一时躇踌不决呢？原来一切的一切虽在佛陀的脑海里，可是所谓一切的一切，即为算不尽的事理之表示，自然的应加以逐条整理，在其脑海心胸隐藏之事，必须逐条浮现，才能有所取舍，并不是同时都可以显现！所以佛陀成道后的思惟，正是佛陀在整理如何去应付众生，是渡化众生的前兆，自然的不是一种学术理论而已，是有其实在性的！ 毘婆尸佛并不例外，他成佛后，随时想起度化众生之事。不过他也想起佛陀所证悟的真理太过于深奥，是超理论，需自体验的妙法。而众生已深染爱欲，喜乐爱欲。对于这些着于爱欲，喜欢爱欲的众生，怎能了解会坠落之缘由的缘起法？怎能彻见弃舍一切，断尽爱欲后之涅盘寂静之法？对于这些人说法，不是自讨没趣么？就这样的认为说法度众为多余之举，而心理倾现于恬淡不说！

时梵天王，知毘婆尸如来所念，即自思惟：今此世间，便为败坏，甚可哀愍。毘婆尸佛乃得知此深妙之法，而不欲说。譬如力士，屈伸臂顷，从梵天宫，忽然来下，立于佛前，头面礼足，却住一面。时梵天王右膝着地，叉手合掌，白佛言：唯愿世尊，以时说法。今此众生尘垢微薄，诸根猛利，有恭敬心，易可开化，畏布后世，无救之罪，能灭恶法，出生善道！ 这时梵天的天王，知道毘婆尸佛在思惟的心念，就私自这么想：现在这个世间的众生们，已很败坏，真可哀怜！毘婆尸佛已经证得能救世间的深奥微妙之法，然而?不想去弘法度众。譬喻大力士之屈伸他的手臂的快捷，从他的梵天皇宫，突然降下来站在毘婆尸佛之前，以他之头颂礼拜佛陀的足下，然后退住在一边。时梵天王 又以右膝跪在地上，合起双手的手掌，而仰白毘婆尸佛说：但愿佛陀世尊您，能在此时说法度众！因为现在这些众生里，有好多尘垢烦恼很微的人，他们的诸根都很锐利，有诚意恭敬之心，容易教化，大家都恐怖后世不得救赦之罪业，能灭除恶法，能向新生之善道迈进！ 毘婆尸佛因恐说教是多余，故不想弘法。这种思念，被大梵天王知道，故说此「时」大「梵天王」，「知」道「毘婆尸如来」内心之「所念」。梵天王为色界初禅天之王，故亦称为大梵天王。梵为清净之义，是离媱欲之色界诸天之通称，也是娑婆世界之主。 梵天王在每位佛陀成道后，都担任代众生向佛请愿的工作。如释尊成道后，本拟弘法度化，然而?如上所述──深恐众生根智微劣，不堪接受真理，故想静默不言。是时曾使大梵天王着了一惊，急忙的出现在佛前为众生请愿。毘婆尸佛成道后，也是大梵天首先得知佛陀之心，故 「即自思惟」，也就是私下想起了如下之事。 「今此世间，便为败坏，甚可哀愍。毘婆尸佛乃得知此深妙之法，而不欲说」。梵天王虽不是达到解脱的境地，可是却有特殊的神力，如知道他人内心的思念之「他心通」。同时也因久积的经验──每逢佛陀成道后的思念，故能知道毘婆尸佛成佛时，是否会则刻去弘扬真理之事。他说现「今」转生在「此」「世间」的人，已因业力深重，不知修复自己的佛性，因之「便」使这个世间愈来愈腐「败」。快将「坏」灭不可救药的时代了。这实在「甚」为「可」以使人为之「哀愍」的。幸好「毘婆尸佛」「乃」因宿智启发，暨今世之修持，而「得」以觉「知」宇宙人生的真理。「此」种「深妙之法」，佛陀虽已了知，可是佛陀?「不欲」将此深妙的真理阐「说」，以便救度芸芸的众生，使他们也有解脱的机会，实在太可惜！ 大梵天因负有请佛说法的责任，故实时 下了梵宫。他从梵宫降下的速度，是须臾之间而已。「譬如」大「力士」，将手「臂」「屈」曲，或「伸」直那样的敏速，是「顷」刻之间就能「从」他所住的「梵天」皇「宫」「忽然」降「下」「来」。降下后，就站「立」在「于」毘婆尸「佛」之佛前，以「头」与「面」朴在地面，「礼」拜在佛陀的双「足」之下，然后「却住一面」，也就是以尊贵之头，礼拜佛陀最下贱之脚，以表最为虔恳的礼节。行此五体投地之礼后，就退在一边。其仪礼完了「时」，「梵天王」又将他的「右」足之「膝」盖「着」在「地」上，「叉手合掌」，也就是将双手交叉，合起他的双掌于胸前，然后就开口仰「白」「佛」陀而发「言」说： 大梵天王之请愿是：「唯愿」毘婆尸佛陀「世尊」您老人家，「以时说法」。是请佛及时将其觉悟之法阐说出来。为甚么缘故梵天王会这样请愿佛陀呢？因为现「今」在「此」娑婆世界的「众生」虽然 业障很深，但是还有好多「尘垢微薄」的人。尘垢就是尘劳之垢染，是烦恼的通称。尘垢微薄即为烦恼轻微。如果好好的开导，还有得救，不致无可救药。「诸根猛利」之诸根为一切善根，或者是善法。吾人的眼耳鼻舌身等五根，也属于诸根。大梵天王为吾人辩解，他说吾人虽带有诸烦恼，然而还有得救，尤其是具有诸善根，其善根又是非常锐利，可以启发，使其成长。大家的内心都具「有恭敬」仰慕真理之「心」，如善于教化，即为容「易开化」训导之人。大家出生在此五浊恶世，所受的苦恼非常的多，深恐这样下去，后世还是同样的苦痛，故都「畏怖后世」，深恐愈坠愈深，在那「无」得「救」度之「罪」业当中打滚。此为不闻正法，有以致之。如果有人讲说正法，即他们便有机会得承教化，终会了解真理，而「能」够「灭」除「恶法」，最后得以超「出」苦海，「生」于「善道」！

佛告梵王：如是，如是，如汝所言。但我于闲静处，默自思念，所得正法，甚深微妙。若为彼说，彼必不解，更生触扰，故我默然，不欲说法。我从无数阿僧祇劫，勤苦不懈，修无上行，今始获此难得之法，若为淫怒痴众生说者，必不承用，徒自劳疲。此法微妙，与世相反，众生染欲，愚冥所覆，不能信解。梵王！我观如此，是以默然，不欲说法。 佛陀告诉大梵天王说：是啊，是啊，确实像你所说的。不过因为我在闲静的地方，在禅定中思惟观察探究所得的真理，实在是过于深奥微妙之故，如果老实为他们讲说的话，他们不但不会了解，还会增加困扰。所以我就静默不言，不想去讲说真理。我自从无数的无量劫前以来，勤劳克苦，不曾懈怠的修持最高之行，现在才 得到这种难以得到的真理，假如去为那些着于贪媱、瞋怒、愚痴的众生们讲说的话，必定不会承受有用，只有讨个疲劳而已。我所得的这种真理是非常的奥妙，是和世间法相反的。而众生们乃染着于爱欲，被愚痴暗冥所蔽，不能信受了解的。大梵天王！我观察而知这样的缘故，所以我就唯有静默不语，不想为众生说法。 大梵天王虽代众生请愿，请佛说法度众，然而佛陀?不因之而随便答应他之请愿。毘婆尸「佛」「告」诉大「梵」天「王」的内容，首先是嘉许大梵天王之热诚为人服务的精神，继而将婉辞的理由说出来。佛陀当初出家修行的目的不惟求个自己的解脱，也想众生共同的苦恼早日灭除，故佛陀成道后，应该义不容辞的阐说真理，普渡众生才对。这事在佛陀成道后的初时，也曾想过，所以佛陀听完梵天之请愿后，就嘉许梵天王，说他替众生请愿的心情是值得嘉许的，因为佛陀我成道后的一剎那，就有意说法度众，故说「如 是，如是」，你为众生的设想请愿是对的，「如汝所说」，我应启导他们，度脱他们，实在和你所请的为一致。不过我想为众生说法的同时，却因有如下的思念之浮现之故，不得不取消说法度众的念头。毘婆尸佛就是这么说：「但我于闲静处，默自思惟，所得正法，甚深微妙」。我虽想说法度众，「但」是「我」在「于」「闲静」的「处」所，静「默」的私「自」「思惟」观察探究而「所得」到的「正法」──宇宙人生的真理，是一种「甚深微妙」之法，也就是非常的深奥，很难觉证，很难窥见的真理。是超理论的真理，如果不是累劫修来的话，是很难了知的。假「若」为了度众，而「为」「彼说」，也就是为那些凡愚的众生讲说的话，「彼必不解」，他们不但必定不会了解，「更生触扰」，还会因被高深难懂的真理所困扰。因此之「故」，我就采取「默然」，「不欲说法」。 「我从无数阿僧祇劫，勤苦不懈，修无 上行，今始获此难得之法」。阿僧祇劫译为无数劫，劫为劫波（长时节），如前述。毘婆尸佛说他自从求道开始，已经历尽沧桑不可计劫之久。在这么久长的劫数当中，为了修成无上之佛道之故，都时时刻刻的在用功勤勉，不曾懈怠过。因此，始有今天能够达到佛陀的境地，而获得这种难得的真理！这种真理必须经过久远劫的修习，始有可能成就，以凡夫的心境是难以推测窥见的。假「若」将此深奥的真理「为」那些「媱」欲、瞋「怒」，愚「痴」心重的「众生」们讲「说」的话，「必」定「不」能「承」受享「用」，不但得不到宏法的效果，还而会「徒劳」无功，「自」然的会弄得你我的筋「疲」力竭，实在是没有甚么好处可言。 「此法微妙，与世相反」。此种真理，是宇宙人生的真实之相，是很深妙不可思议，是离欲清净之法。而世人都耽着于爱欲，动辄瞋怒，稍不如意，即愚痴满腹，是和真理背道而驰。真理乃和世上的一切 相反，是世相之反面。「众生」既被「欲」念等污「染」，已被「愚」痴闇「冥」「所覆」蔽，自「不能」深「信」了「解」！ 毘婆尸佛讲到这里，已不想多说，就再叫一声大「梵」天「王」！说他的看法是如上所分析的（我观如此），实在是心有余而力不足，因「是」之故；「以」「默然」「不欲说法」，也就是想静静的座在那里，不予宏教说法为宜。因为说了，也没用！

时梵天王，复重劝请，殷懃恳恻，至于再三。世尊！若不说法，今此世间，便为坏败。甚可哀愍。唯愿世尊，以时敷演，勿使众生，坠落余趣。 这时大梵天王又重新劝请佛陀为众生说法，其诚意恻隐之心。曾经三次，他说： 毘婆尸世尊！您如果不说法度众的话，现今住于世间的众生们，就会至于废坏惨败，非常令人可哀可怜的一件事！但愿世尊您，及时说法，千万不可使诸众生坠落诸恶道才好！ 大梵天王再三劝请毘婆尸佛说法的经过，和释尊当时成道后的情形有了一致之感，是表示佛法真的是最高无上的真理，是凡夫俗子望尘莫及之事，可说是不容易了解之法。因此，成道后的佛陀，都一再的想在禅定中过着其禅悦的生活，而不想自讨没趣。然而学道成佛的目的是在普度众生同出苦海，也是佛陀本有的慈悲心肠。故成佛后，绝对不会不顾众生，不会只在自受用的法乐里，因之而有了?任劝请之任的大梵天王之出现。大梵天王之劝请都经三次，是表示最诚恳之义。 经文说：这「时」大「梵天王」，「复重劝请」，也就是听完毘婆尸佛无意开教度众之语后，着惊不小，他明知佛陀最后定会启步开教。可是佛陀之想入定去的理 由，也不无道理。如果这样的让佛一再的进入禅定，即不知甚么时候众生才能听到佛法，才能受佛的教化而被救度？所以就一再的劝请佛陀看在众生有点善根，而开始说法度脱他们。「殷懃恳恻，至于再三」，是大梵天王殷殷懃懃，诚意周到之意。大梵天王「恳」切的程度，一看会令人生起同情的模样，至于言表，是为众生请命的一幅可怜之相──悲「恻」！大梵天王就是这样的恳求佛陀「至于再三」，也就是所谓三次劝请！ 大梵天王说：「世尊」啊！假「若」佛陀您「不」为众生开始「说法」，不将宇宙人生的真理阐扬开来的话。即现「今」住于「此」个「世间」的众生，「便为坏败」！众生本来虽有佛性，然而已坠入凡尘，只顾贪欲，只被瞋怒所塞。唯起愚痴心理，心内一片都染成为黑闇，如没有人开导，即随其业力所转，愈坠愈深，愈离佛性愈远，也就是说，如无真理的润泽，即不知向善向解脱之好处，只知偷生，不 知脱离，因此，就会愈为腐坏朽败，至于不可救药！这是「甚可哀愍」，是非常可怜悲哀的一件事！ 大梵天王继而请愿说：「唯愿」大智大悲的「世尊」您，「以时敷演」，也就是及时说法救度那些愚痴成性的众生，「勿使众生」「坠落余趣」。余趣为善趣之余，是指地狱，饿鬼、畜生之三恶趣。大梵天王虽知其理难证，众生难度，然而他也知道舍佛即没人能救度这此众生。故请佛陀慈悲，及时救济，使这些欲念填胸的众生有被救度的机会。不然即会随着各人的业力，而愈坠愈深，其极处就是地狱、饿鬼、畜生之余趣，所以三请佛陀慈悲启教，使众生免坠三途之苦！

尔时世尊，三闻梵王殷懃劝讲，即以佛眼，观视世界众生，垢有厚薄，根有利钝，教有难易，易受教者，畏后世罪，能灭恶法，出生善道。譬如优?罗花、 钵头摩华、鸠勿头华、分陀利华，或有始出污泥，未至水者。或有已出，与水平者。或有出水，未敷开者。然皆不为水所染着，易可开敷，世界众生，亦复如是。 是时毘婆尸佛，一共三次听到大梵天王殷懃的劝请为众生说法后，就用他的佛眼，去观察此世界的一切。佛陀发见众生们之烦恼有重的，有轻的。根性有利的，有钝的。对于教理有难接受的，有容易接受的。容易接受教法的人，即畏惧来世之罪业，而能灭除恶法，因之而能出生于善道。譬喻优钵罗花（青色莲华）、钵头摩华（赤色之莲华）、鸠勿头华（一种黄色的莲华）、分陀利华（白莲华），有的才由污泥中生出，而还未到了水面。有的已经由污泥中生出后，也已到了水面的。有的虽已出于水面，而还未展开的。可是均同样的不会被水所染着，而容易展开其花 朵。在此世间的众生们，也是和此道理一样！ 「尔时」毘婆尸「世尊」，一共「三」次听「闻」过大「梵」天「王」的「殷懃劝请」其阐说真理度化众生之故，已没有理由再子婉拒说法度众之事。前面说过，佛陀本为慈悲的结晶，其发辉慈悲的机缘一触，就会积极的去说法度化。不过佛陀也遇过些微的难题（如前述）。因此，还是慎重的「以」他的佛「眼」，去「观」看「视」察「世界」里的「众生」一番。毘婆尸佛在遍观世界时，发见众生们的根智等事，其内容如下： 他发见众生当中，「垢有厚薄」。垢为烦恼的别名，烦恼会染污净心，使人妄动迷惑，故名。厚薄即为重与轻。有的众生的烦恼微薄，污垢很少。有的众生即结业深重，污垢很大。佛陀并发见众生当中，「根有利钝」。根为人的根性（天性）。人的根性，有生善恶作业之力，有利根与钝根之别。利为锐利、速疾，根为能生之 义。利根为速疾产生妙解之人。钝根即为愚钝之根机，是指不堪成就佛道之人。有的众生，累世修来，有良好的根智，有的却善根微薄，根性卑劣。对于这些众生，欲施「教」化，定「有难易」之别。众生当中，有的依凭宿世以来的信心，一旦受教，即会深信而启悟。有的信心不足，想使其觉悟，是件难事。佛陀以佛眼观察，而知道这些种类不同的众生的一切。 佛陀又观察这些众生当中，「易受教者，畏后世罪」。也就是一旦听到佛陀的说法，即会痛改前非，不会一再的贪染世欲，定会欣然接受佛陀的教化，而欣然接纳真理之熏陶。其原因就是听闻真理后，已知轮回之可怕，故会畏惧未来世之流转不息等罪业，而精进于学道。这种人定「能灭」诸「恶法」，终会「出生」于「善道」。 佛陀以譬喻来形容这些众生。他说：「譬如优钵罗花、钵头摩华、鸠勿头华、分陀利华」。优钵罗花为青的莲华，是青 色中略带赤白等色之莲华。钵头摩华为赤色莲华，是赤色当中略带青黄等色之莲华。鸠勿头华为一种黄色的莲华。芬陀利华是白色的莲花，经典里所谓的白莲华，或莲华，大概都是指此莲华。「或有始出污泥，未至水者」。莲华山自污泥，生长在水中，有的才由水中而出，但是还沉在水中，未出水面，而能育大。莲华虽和污泥连在一起，可是?不会腐败，还能放出清香之气，真是妙极，莫怪佛经处处以莲华喻妙法，尤其是『法华经』即以妙法莲华为经名。 「或有已出，与水平者」。有的莲华生于水中，已和水面平齐而成长。也就是还未露出水面以上，其顶最高和水齐立而已。「或有出水，未敷开者」。有的莲华生于水中，成长于水，已由水面露出，也就是已由水中拔出，不过还是含苞待放，并未展开其花瓣耳。佛陀将这些成长过程中，由小至大，由幼至长的不同的莲华的形态举出后，总结其欲阐之语而说：「然 皆不为水所染着，易可开敷」。莲花依泥，依水，在污泥，在水中成长，而不会被泥与水所染所腐，都容易开展其清香之华，绝不会受泥与水之所影响，而不成长开华。一般来说，水与泥会将华草浸污，至于腐败不能成育，唯独莲花不落此套，故有是喻。佛陀以莲华为喻的用意，在于「世界众生，亦复如是」。也就是毘婆尸佛本不弘扬真理，其原因是怕众生未能领悟真理。然而既受大梵天王之三请，即义不容辞，已想开其教，而先予以佛眼观察世界的众生之一切。他观察后发觉众生的根智参差不齐，有的被烦恼污染很深，有的被污的程度较轻微，有的利根，有的劣根，有的有信心，有的信心微薄，有的会悟，有的难解，有的畏惧未来世之罪业，然而都能接受真理的熏陶，总会深信佛理，终能成就道业。此世界里的众生，和莲华之在泥水中一样，不会因泥水而会有所损，还而会容易开展其美丽的花朵。众生被尘垢所染，致有不同的种类之产生， 但如能学佛，即成道之事，并没有甚么问题！